莊子的語言觀有其深刻、獨到之處，他揭示了語言現象的復雜性、語言的局限性，以及名與實、言與意、心與物、語言與權力、語言與世界、語言與思維的關系等豐富內容。20世紀以來，西方哲學十分關注語言問題，不再把語言僅僅當作思維的工具，而是把語言當作反思自身傳統的起點和基礎。本文將對莊子和美國當代分析哲學家麥克道爾（J.McDowell,1942~）有關語言與世界、語言能否表達最高真理兩方面作一粗略比較，以揭示中西方思考語言問題的異同、兩者相互借鑒的可能，以及對進一步認識語言與世界之關系的啟發。
一語言與世界
莊子和麥克道爾都肯定語言的重要性，即：沒有語言，一切都將處于混沌之中。莊子說：“道行之而成，物謂之而然?！保ā肚f子·齊物論》，以下引用《莊子》只注篇名）“道”因為“行之”才成為“道”;“物”因為“謂之”才成為“物”.“道”與“行”、“物”與“謂”是不同的：“物”（實、客體、所指、經驗）是客觀存在，“謂”（名、言、能指、概念）是人所創造的語言符號，“謂之”則是對“物”的命名。在“名”與“實”、“言”與“意”之間，“實”與“意”是第一性的?！把哉咚栽谝狻保ā锻馕铩罚?，即語言是用來表意的，它承載著人賦予這個符號的意義。這里，語言是一種工具，“名”從屬于“實”.關于“名”與“實”,莊子一方面認為“名”反映著“實”,他說：“名者，實之賓也”（《逍遙游》）、“名止于實”（《至樂》）。另一方面，他又認為“名”是約定俗成的，與“實”不存在嚴格的、固定的對應關系，他說：“周遍咸三者，異名而同實，其指一也”（《知北游》），異名同實、異實同名的情況時有發生。他還說：“昔者子呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬”（《天道》），“名”雖然是反映“實”的符號，它的形成卻有任意性、偶然性和變遷性。
當然，“實”也無時無刻不處于生滅變化之中，有著不確定性。莊子“物謂之而然”表明，因為給不同的物不同的命名，我們才將一物與他物區別開來，認識到事物如其所是的那個樣子?！懊彪m然從屬于“實”,但“名”并非僅只位列“實”的旁邊以備用，也并非先于人類而備好的將要貼給萬物的標簽。其實，“名”也是“實”得以完成和能被思考的場所，沒有被語言說出來的自然萬物無法被思考。所以，“名”、“實”也可以說是同時共在、互相成全的。語言是人有意作為的結果，帶有很強的主觀性。天地萬物之所以存在，之所以是其所是，取決于主體認識的能力。沒有語言，人與萬物就處于混沌之中。對此，莊子說：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有珍也。請言其珍：有左有右，有倫有義，有分有辨，有競有爭?！?、（：《齊物論》）“道”本是沒有邊界的，為了用語言去達到那個“是”則出現了“畛”（“畛”即“邊界”、“界畔”）。
他還說：“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也?！保ā对⒀浴罚]有語言，世界是齊同一體的；一旦使用語言，原本一體的世界便顯現出左右、倫義、分辨，以及輪廓、形狀、色彩、大小等的差異。當代語言哲學也有同樣的理論，認為正是通過語言，包括人在內的萬物才得以如是存在，并因著這些符號才形成了存在于語言之中的人的世界。海德格爾說：“詞語也即名稱缺失處，無物存在（ist）。惟詞語才使物獲得存在”;“詞語才把作為存在著的存在者的當下之物帶人他的‘是’（ist）之中，把物保持在其所是中，與物發生關系，可以說供養著物而使物成其為一物”[1];“語言是存在之家。人居住在語言的寓所中”[2].伽達默爾也認為語言就是能被理解的存在，不可能有語言之外的世界存在，存在就是在語言中的存在（Sein）。他說：“能被理解的存在就是語言”[3];“世界本身是在語言中得到表現。語言的世界經驗是‘絕對’的……語言和世界的基本關系并不是意味著世界變成了語言的對象?！盵4]關于語言使人與環境分離、脫離混沌的情形，莊子描述說：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎·既已謂之一矣，且得無言乎·一與言為二，二與一為三。
自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!”（《齊物論》）天地、萬物與“我”本來融為一體，當人在說這個一體之一的“一”時，“一”已經是通過概念化的理解而形成的抽象的名稱或符號，而非客觀存在之物本身；“一與言為二”則是指：一旦使用語言，就打破了“萬物與我為一”的狀態而成為“二”.人于是從所棲居的環境之中脫離出來，進人到清晰、分辨的語言世界之中，進入到由象征構筑起來的符號系統之中。語言將世界一分為二：一個是自然界，一個是通過語言、按照語言法則而建構起來的意義世界。麥克道爾也同樣重視語言，原因在于語言能力與他的關鍵術語--“概念能力”密切相關。他沿著康德、維特根斯坦、塞拉斯等人關于語言、概念、經驗的思路，在《心靈與世界》一書中試圖通過將塞拉斯提出的“理性的邏輯空間”（thelogicalspaceoferasons）納入到自然世界之中，來避免自然主義把人的心靈當作在經驗世界之中受因果律支配的自然現象，同時也避免膨脹的柏拉圖主義（rampantplatonism）將身與心、理性與自然一分為二的后果。
他通過論證經驗是概念的，從而讓人類特有的自發性（spontaneity,它是來源于康德的概念，指理性的能動性）和理性領域與被動性（passivity）-起構成我們的經驗現象。麥克道爾提出，正是“概念能力”將人和動物區別開來。動物單憑自然賦予的感官在環境（environment）之中生存，人類則需憑借教育以獲得自發性而生存于世界（world）之中。環境是人和動物共享的，“世界”則為人類所獨有。麥克道爾將既是自然的、卻又自成一類的與人有關的一切，包括那些為人類所獨有的、在人類生活中起作用的東西稱為“第二自然”（thesecondnature），它出于自然卻又高于自然。
“第二自然”的思想來源于亞里士多德的倫理學。在亞氏那里，學習做有德性的人就是將德性變成自己的習慣或第二自然。[5]人類憑借單純的動物性就擁有了第一自然，這是與生俱來的，而第二自然是通過學習獲得的。麥克道爾發揮了這一古希臘的哲學觀念。他說：“作為結果的思想與行動的習慣就是第二自然?！盵6]“我們不需要說我們除擁有純粹動物也擁有的那些非概念性的內容外，我們還有其他東西，因為我們能將那種內容概念化，而它們則不能。我們應該這樣說，我們擁有動物也有的那種對環境特性的知覺性感覺，但我們擁有的方式是獨特的。
我們對環境的知覺性感覺已經被納人到自發性領域。這使得我們與動物區別開來?！盵7]在麥克道爾看來，人之為人的顯著特征在于他脫離了動物的直接性和本能性，人能把與動物共享的直接性納人到由理性構筑的第二自然里。正如有學者所言：“也正是在第二自然中，超出因果律領域的意義和價值才進入我們的視野之中。第二自然的邊界和第一自然的邊界在某種意義上是重合的，但是在第二自然的產生過程中，人的理性（自發性）已經被動地參與其中?！盵8]莊子雖然沒有提出“語言是我們的第二自然”這樣的思想，但他同樣認為語言不是自然的，而是習得的。他說：“夫言非吹也，言者有言?！?br>
（《齊物論》）刮風和說話都有聲音，但語言不是刮風那樣的自然現象，而是道出了實在的東西，即語言總是有內容的。他還說：“其以為異于數音，亦有辯乎·其無辯乎·”（《齊物論》）即：具有表意功能的語言不同于小鳥發出的鳴叫之聲。關于語言的習得，莊子說：“嬰兒生，無碩師而能言，與能言者處也?！保ā锻馕铩罚┨拼澜虒W者成玄英疏解這句話說，嬰兒無需專門的大師而能說話，此“非由運知，學而成之也”[9].這里明確強調：使用語言不是本能具有的，而是學習的結果；學習語言的一個必要條件是“與能言者處”.學習語言的能力是本來具有的，但真正會使用語言則需要學習?！把苑谴怠?、“異于鷇音”、“與能言者處”這些表述都表明，莊子認為語言出于自然卻又高于自然。由于概念性、自發性、第二自然、理性空間等的存在，使人類除擁有動物的環境之外，還有另外一個世界。在這個世界里，語言是最為重要的內容。沒有語言符號的幫助，我們無法將兩個觀念清楚地區分開來?；诖?，索緒爾聲稱，“在語言出現之前，一切都是模糊不清的”_.人們給世間萬物和各種現象以不同的命名，因為有了具體的名稱，混沌的世界才得以在語言名稱的表述之下變得輪廓分明，為人們所感知、所認識，并得以運用語言來管理整個世界。在語言的召喚下，人與世界相互生成了對方。二得意忘言與概念論。
有了分辨，人走出混沌，進人了由符號構筑的意義世界、象征世界、人文世界。對這一現象，莊子和麥克道爾的評價迥然不同：（1）莊子的語言觀不乏對語言的批判性反思，他提出“得意忘言”,最終要忘記語言才能讓人與萬物重歸于一。麥克道爾卻論證了經驗的概念性，由于心靈本身也是概念的，于是，在語言里心靈與世界重新關聯起來。（2）莊子看到了語言表達的差異‘認為各種理解難以達成共識、形成“公是”[11].麥克道爾則將語言看作一個社會里所有成員共同繼承的傳統’重點論述其共享性。莊子對語言的批判性反思內容非常豐富，這里僅分析以下幾個方面。第一，語言有其適用的范圍。莊子說：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也?！保ā肚锼罚坝忻袑?，是物之居；無名無實，在物之虛?？裳钥梢?，言而愈疏?！灾M，知之所至，極物而已?！?br>
（《則陽》）由此看出，“物”、“言”、“意”、“道”處于不同的層次。通過語言能說清楚的僅僅是“物”.雖然人們勉強對“道”進行了命名，但那也是人的假借，“道之為名，所假而行?！保ā秳t陽》）人所能夠確切擁有的知識，只是關于“物”的因果聯系，以及在此基礎上構建的、以語言形式呈現的各種知識體系。對于形而上的“道”,語言則顯得無能為力。莊子說：“道不可言，言而非也；知形形之不形乎，道不當名”;“大道不稱”;“言而愈疏”（《則陽》）。囿于語言之于世界的無奈，“不言”成為最好的訴求?！暗靡馔浴北磉_了在思維中擺脫語言的企圖。在莊子這里，思維有時并不把語言作為必要的條件，語言也不是思維的唯一載體。感性認識與理性認識都無法把握瞬息萬變的世界，道家于是開啟了以整個身心融入萬物運化的體悟之路。除了“不言”,莊子認為認識主體可以通過“心齋”、“坐忘”、“外物”等特殊的方法“知道”、“得道”、“體道”,即通過排除心與外物的阻隔，使心靈歸于空寂，進人“萬物齊一”的境界，最終超越語言和思維，克服“言不盡意”的困境，把握無限之“道”.由此，莊子指出了一個語言難以企及、心卻能游至的世界。這個世界更為重要，人卻無法獲得關于這個世界的絕對知識。所以莊子說：“知止其所不知，至矣?！保ā洱R物論》）莊子建議：“至則不論，論則不至。明見無值，辯不若默”（《知北游》），“言者所以在意，得意而忘言?！盉P:忘記語言和概念，保持沉默才是最高的境界。對于此，維特根斯坦也曾說過：“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，凡是不能說的事情，就應該沉默?！盵12]第二，語言在去蔽的同時，也產生了遮蔽。莊子說：“辯也者，有不見也”;“道隱于小成，言隱于榮華?！保ā洱R物論》）
人為的、區分性的名言概念有使真實的世界隱藏起來的危險，并造成對“道”的“虧欠”:“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成?！保ā洱R物論》）由于這種區分，我們便產生了愛憎、好惡、取舍等附加在“物”上的人為評價。其實，事物只有一個根本屬性--存在，所謂是非、善惡、美丑、成毀、大小、眾寡，都是人為添加的；原本混然一體的萬物在人的分辨之下呈現出高下、優劣、利弊的不同，甚至使實際上相互關聯著的事物顯現為真理和謬誤。既然這些衍生物是人為添加的，并不真實，由它們組成的所謂客觀真理本身也就受到了質疑。莊子認為不存在絕對確定的、必然的、不容質疑的真理。對世界的理解可以有無限的可能形式，“語言一世界”（word-world）也包含著其自我實現的無限的可能方式。第三，莊子質疑了語言與權力結合帶來的強制。儒家、墨家都認為“名”能準確表達“實”.墨家主張“以名舉實”（《墨子·小取》），荀子提出“制名以指實”（《荀子·正名》），“名”、“言”變得十分重要?？鬃臃浅Ｖ匾曊Z言媒介的作用，他說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成……君子于其言，無所茍而已矣?！保ā墩撜Z·子路》）
儒家力圖通過樹立語言、經書、圣人之言的權威性，以此來規范現實社會，突出了語言的政治倫理功能。莊子卻認為儒家推崇的“圣人之言”是“糟魄”（即“糟粕”,“魄”是“粕”的借詞），他說：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也?！卟谎?，言者不知，而世豈識之哉!”（《天道》）《天道》篇還記載了輪扁將桓公所讀的圣人之書說成“糟魄”,他說：“古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫!”這里，莊子借輪扁之口說出圣人之書是“糟魄”,強調個體應重視獨立思考和切身體驗，不要盲目崇拜古人和權威。對此，莊子還說：“六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉!今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉!”（《天運》）儒、墨都將自己的言論作為是非的標準，并在此標準之上建立起各自的道德體系和社會制度。
莊子認為這是一種極其危險的做法。當時社會既有的制度，不但不能解決當下的社會危機，相反，在很大程度上恰是它們導致了世人的苦難以及社會的動亂。在莊子看來，世人之所以以書為貴，是因為書籍記載了圣人的言語，這些言語傳達了某種意義；但實際上真正給出意義的那個存在卻是不能言傳的。莊子以此質疑了“正名”、“正言”的語言獨斷，以及隨之而來的政治壓抑和意識形態束縛上3]現當代哲學也反思了傳統理性主義將真理的客觀性加以絕對化的傾向，如?？抡J為，知識與權力是共生體，“我們被迫生產我們社會所需要的權力的真理”[14],而這種真理總是屬于某種“知型”.由此可見，這種解構與莊子的質疑有異曲同工之妙。與儒、墨不同，莊子把語言作為達意的手段，認為目的達到后可以拋棄手段，甚至認為最高的境界是忘記語言。對于麥克道爾而言，語言作為第二自然是心靈與世界之間不可缺少的聯系。
他圍繞語言進一步證明：語言能力賦予我們概念能力，概念能力滲透到經驗之中并使得經驗本身成為概念能力的實現。所以我們并不是用語言來表達思維，而是借助于語言來實現思維，用語言進行思維。沒有語言，就沒有思維。[151語言既是思想的承擔者，又是思想的界限。麥克道爾縝密地論證了以語言作為基礎的經驗的概念性，從而突出了語言的不可或缺性。如上所述，莊子已經有了“我們是以概念的方式來經驗世界”的思想萌芽，麥克道爾則明確提出思維與經驗都是概念的，經驗是以概念的方式在描述世界。他試圖以此來打破思維與經驗的分野。心靈在世界之中，但不是受到因果律制約而喪失了自由的被動存在，而是發揮了概念化的能動作用的主動現象。
上述觀點被稱為概念論（conceptualism），與之相反的觀點叫作非概念論（non-conceptualism）。后者認為經驗的某些內容是非概念的，經驗還需要一個概念化的過程。麥克道爾的概念論則認為，經驗的內容是徹頭徹尾的概念的東西，經驗本身是對世界的概念化。只有在概念能力的擁有者那里，知覺才使得我們接觸世界而不只是應付環境。[16]莊子認為，由于主客變化無常以及“成心”,而使得各種理解難以通約、不可讓渡、不可傳達，因此重點論述了其差異性。如對于“得道”那種模糊的感覺，莊子形容說：“形解而不欲動，口鉗而不欲言?！保ā短镒臃健罚┻@里，莊子指出這種私人感覺、主觀印象難以變成公共話語。事物對于“你”就是它向“你”顯現的那樣，對于“我”就是它向“我”顯現的那樣。對同一事物的詮釋會因個體及具體情景的差異而呈現出無窮無盡的可能性，解釋者之間難以形成“公是”.對于麥克道爾，文化是公開性的，意義在一個群體中是公開的。
只要被言說的對象是同一個，就已經產生了通約性，它們就不只是私人對象，而是公共對象。以語言形式展開的精神活動也是公開性與公共性的，其應用是社會性的。從根本上說，這樣的精神活動是一種公開可見的活動，它的天然居所不是在個人的心靈和頭腦中，而是在廣場、庭院、市場等公共場所。所以麥克道爾重點論述了語言的共享性。他認為語言、概念是一個社會中所有成員都共同分享的、先于我們而存在的傳統，因為這個傳統我們才得以生活在一個意義世界之中。經驗具有概念內容，意味著經驗主體能夠與其他社會成員因共同繼承的語言傳統而共享經驗。我們的語言能力已滲透到知覺之中，所以我們是以一種為社會成員所共享的概念的方式來經驗世界的。他說：“在使人類成熟中起關鍵作用的教育里，學習語言最為重要。被接納進一種語言，人類就被引人到某些已經體現著被公認了的概念之間的合理聯系之中。
首次被接納進一種語言，這種對自我產生限制、體現了心靈的語言是先在于自己的，這也得以讓她適應這個世界?！Z言是傳統的儲藏室，儲備著歷史地積攢起來的那些解釋何事之為何事的智慧。每一代繼承這個傳統的人們對此都有所修改。繼承傳統的一個常設性義務就是進行批判性的反思。如果一個人意識到在這個連續性中占據其位置的潛能，這與獲得那種能思考、有目的的行動的心靈是一樣的，首要的就是接納進一種傳統?！盵17]在麥克道爾這里，概念、語言是所有社會成員共有的東西。就像一個人不可能具有私人語言一樣，一個人也不可能具有私人概念。當莊子說嬰兒能言是與能言者相處時，也可以由此推出，嬰兒習得的這種語言是每個人從生活于其中的世界繼承而來的社會成員共享的傳統，因而具有通約性。語言不是私人對象，而應該是公共對象。但莊子更多地是從語言作為表意工具，以及語言要表達的內容具有不確定性出發，看到了一個難以達成共識而爭論不休的世界。
結語
莊子和麥克道爾在都承認語言重要性的前提下，討論了不同的問題。莊子面臨著古代社會以名欺實、盜名欺世、名實的混亂加劇著社會的無序這一現實，側重指出了語言的局限。在哲學上，莊子論證了我們之所以能夠產生認識是因為語言把混沌的世界分離了，語言的目的在于表達思想，但最高的“道”卻超越了語言，于是“辯不若默”成為最好的選擇。麥克道爾所面臨的則是當代社會科學技術突飛猛進的發展使得哲學日益自然化的現實。當代盛行的各種物理主義如取消論、還原論物理主義、非還原論、同一論、特性二元論等，都聲稱所有關于心理的事實都是以物理事實為基礎的。
物理世界最基本的規律就是因果律，心靈在物理世界中找不到自己的位置，形而上學、宗教、倫理、自由意志都成為一個物理世界多余的假設。麥克道爾在論證經驗是概念的同時，修正了心靈是受制于因果作用的物理現象的理論，彌合了心靈與世界二分的傳統形而上學思路。他的概念論重視語言的正面作用，試圖通過論證知識中語言、概念與經驗的共時性，以解決現代哲學中潛在的二元論問題，論證了我們用概念建構起來的世界，不僅僅是一個因果律作用于其中的物理世界，更是一個實在的世界、一個與我們有感應關系的世界、一個心靈在其中有確定位置的意義世界。
最后，麥克道爾的分析哲學強調符號與對象之間的清晰對應，追求語言表達的客觀性、精確性、科學性，強調思維與語言之間的同一性。莊子則提倡一種整體思維和直覺體驗，這種體驗與語言之間有著深刻的矛盾，需要在明晰化、確定化的表達之外，使用一種開放性的模糊語言，以擺脫語言與意義之間逐一對應的僵化關系，突破語言對思維的束縛。這兩種語言策略各有利弊。邏輯語言所對應的邏輯思維方式為了保持認知和推理的嚴密性，往往帶有片面、孤立、靜止的傾向。莊子提倡的“卮言”、“忘言”等言說方式有指稱不清晰、推理不縝密的問題。
今天我們需要在保持這種語言的洗練、絢美和簡潔的特色時，增加明白、清晰、準確、富有邏輯等特征，使得中西語言能夠優勢互補，以更為豐富地展現語言與世界的關系。
