一、問題的提出
本文試圖就人類學的生態與環境研究的歷史進行梳理。筆者傾向于將20世紀80年代這個時間作為一個重要的“分水嶺”。這個時間之前的人類學傳統的生態研究與之后的所謂環境人類學\\(Environmental Anthropology\\)在理論取向、實踐立場和研究方法等眾多方面都存在著布羅西斯\\(Peter Brosius\\)所說的“顯明的斷裂”。人類學傳統的生態研究陷于“自然-文化”的兩分法,其研究視野也往往局限于某一民族或地方社區,并且持價值中立的立場。
20世紀80年代轉向之后的環境人類學則在一定程度上突破了上述二元論,并且將原先“文化孤島”上的環境議題與更大的政治、經濟和話語場景聯系起來,同時帶有更為強烈的政治批判性。簡而言之,環境人類學以其綜合性、批判性和參與性的特點區別并且超越于人類學傳統的生態研究。
從“生態”到“環境”的變化過程說明了人類學在方法論和認識論上的改變,人類學不再把所研究的對象視為一個封閉的生態系統的一員,而“環境”更能反映人類位置的實際狀況?！碍h境”是開放的,“生態”則在某種意義上是封閉的。這種變化明顯地與近三十多年來人類學的自我省思及全球化的加劇密切相關。
二、20世紀80年代之前人類學的生態研究
我們大致將這一時期的研究劃分為兩個陣營———側重于“自然”的研究取向和側重于“文化”的研究取向。前者主張自然決定文化,而后者則認為是文化形塑自然。但無論哪個陣營,都將文化分析的范圍限定在邊界明確的、穩定的和自我調控的地方實體中。
\\(一\\)側重于“自然”的研究取向
19世紀末20世紀初,人類學的環境決定論主張環境對文化形成和演變具有積極作用,認為環境是文化的原因。赫斯科維茨對環境決定論的定義是“一個民族的住所環境是形成他們的生活方式的決定因素”。環境決定論以德國地理學家和傳播論者拉策爾\\(Friedrich Ratzel\\)的“人類地理學”為代表,從氣候、地形等環境因素來解釋文化的類型和分布。
另外,英國的亨廷頓\\(E.Huntington\\)和巴克爾\\(H.T.Buckle\\),美國學者費克斯\\(J.W.Fewkes\\)和霍姆斯\\(W.H.Holmes\\)也將特定地區和民族的物質文化、技術以及宗教的形成歸結為環境因素的決定。
環境決定論的思想在20世紀30年代受到美國歷史學派“環境可能論”的質疑。到了20世紀60年代,美國人類學家斯圖爾德\\(Julian Steward\\)通過將生態學引入人類學的環境研究,提出了他的“文化生態學”,實際上也是重新伸張了環境決定論。斯圖爾德不滿環境可能論者“將環境降到純屬第二位和被動的角色”,認為文化是適應環境的工具,而環境適應的過程對不同地域的特定文化起源具有決定作用,主張研究生態環境、生物有機體與文化要素三者之間的關系。文化生態學理論首先關心的是一定區域內的特定民族如何通過某些技術和經濟手段適應和生存于其所居住的環境,然后再論及文化的次級特征如親屬關系、政治制度、宗教儀式等。這種研究思路也體現在“分三步走”的文化生態學方法中:
\\(1\\)必須分析開發技術或生產技術和環境之間的相互關系;\\(2\\)必須分析用特定技術開發特定地域所涉及的行為型式;\\(3\\)要確定在開發環境中所必需的行為型式影響文化其他方面的程度。
因此我們不難看出,在文化生態學中,文化與自然雖然是相互作用的,但是自然環境起著最終的決定作用。
如果說斯圖爾德的文化生態學還試圖通過文化概念與生態學保持距離,拉帕波特\\(Roy Rappaport\\)的“系統生態學”或“生態人類學”則將文化概念邊緣化,突出人口、生態系統、能量流動、體內平衡等概念,從而接近于生態學。譬如,他將人類狩獵捕鹿的過程與豹捕食鹿看做是一樣的,因為兩者在能量流動的效果上無異。系統生態學的理論興趣在于研究某一生態系統中生命體與非生命物質之間的能量交換,人口對生態系統的適應,生態系統的整體平衡的實現。對文化的關心僅從其在人口適應生態系統中發揮的物質功能角度著手。拉帕波特的《祭祖之豬》\\(Pigs for the Ancestors\\)因采用系統生態學的理論和方法對新幾內亞僧巴加馬陵人家豬屠宰的“凱科儀式”進行分析而廣受關注。他指出這種儀式的調節功能“有助于維護現有的環境,限制沖突的頻率使其不致威脅地區人群的生存,調整人與土地的比率,推進交易的發展,將過剩的豬以豬肉的形式在整個地區人群中分配……”拉帕波特的這種功能主義的、科學主義的、以系統均衡為中心而忽視文化獨立性的解釋框架已遭到了眾多人類學家的批評。
另外,美國人類學家馬文·哈里斯\\(MarvinHarris\\)的“文化唯物主義”也同屬此一陣營。哈里斯將人類文化分為基礎結構、結構和上層結構三個部分,他賦予基礎結構最為重要的地位,認為它與人們的環境適應和生存直接相關,因此決定結構和上層結構。最有名的例子是對于印度圣牛信仰的解釋。哈里斯認為人們的信仰并不僅是出于宗教的原因,也因為牛在印度的農業經濟具有不可替代的作用,如犁地、產出肥料、燃料和牛奶等。
如上所示,側重于“自然”的研究取向將自然作為一種客觀和本質的存在,一種純生物和物理的事實。自然提供了建筑一切人類社會和文明形式的外在空間和材料,因此對于文化現象的解釋必須訴諸其自然基礎。借鑒生態學、生物學的概念和方法,它關心一定的文化和經濟手段如何在當地人適應自然中發揮重要的功能。但是,正如謝繼昌等一些批評者指出的,這種解釋也常常落入生物、生態、經濟和技術簡化論的陷阱中。
\\(二\\)側重于“文化”的研究取向
20世紀30年代美國歷史學派的博厄斯\\(F.Bo-as\\)、克魯伯\\(A.L.Kroeber\\)、威斯勒\\(C.Wissler\\)等持環境可能論,對環境決定論提出質疑。他們認為環境只對文化發揮消極性、限制或選擇的作用,環境是文化的必要\\(而非充分\\)條件,文化的直接原因還是文化,這種環境可能論其實也就是文化決定論。
博厄斯認為“環境對文化的影響限于原有的文化形式中所引起的修改,刺激所朝向的方向則由文化因素來決定?！杯h境可能論的著名研究包括克魯伯做的北美的氣候條件與玉米種植分布之間的關系研究,斯坦因\\(D.J.Stenning\\)對非洲的牧牛規模受舌蠅數量限制的研究等。
差不多同一時期,法國年鑒學派的涂爾干\\(E-mile Durkheim\\)在其宗教社會學研究中也表現出一種“社會化自然”或“人格化自然”的觀點。他認為人們運用于思考自然的分類范疇和邏輯思維來自于社會,以社會事物為模型構想出來的。他的圖騰崇拜研究向我們展示了以社會組織為原型的一套觀念體系\\(如瑪那、瓦坎,類概念等\\)如何“投射”于外部自然,使自然成為社會群體的象征,并被納入到社會關于自身的表達之中。
莫斯\\(Marcel Mauss\\)對于愛斯基摩人的研究也是上述思路的一種延續。愛斯基摩人在冬季和夏季有兩套截然不同的組織方式、法律道德體系、家庭經濟和宗教生活。莫斯認為這種社會生活的差異是一種普遍性的“社會的節奏”的作用,是社會本身的需要,而非像環境決定論者說的那樣是適應自然物質環境的結果。
世紀五六十年代,法國人類學家列維·斯特勞斯\\(Levi-Strauss\\)的結構主義理論是對涂爾干社會學理論的繼承與修正,他將重點放在人類認知的象征主義方面,關注人類思維的一般“語法”和結構,比較輕視對經驗現象的意義和內容進行研究。他很少談自然和自然現象的“本來面目”,而是著重人類思維對它的操作和處理。比如某些自然物種被選為圖騰物種,并不是因為它們是受到人們敬畏、尊奉或嫉妒的生物,而是因為它們“對思考有好處”,它們可以感知的實在是各種觀念和關系的體現。
因此列維·斯特勞斯論注重的是人類的思想機制\\(怎樣領悟自然界、分類事物和操作范疇\\)在人類從動物性到人性,從自然到文化,從感性到知性過程中的作用。
20世紀60年代后興起的象征人類學學派繼承了結構主義重視象征分析的特點,但拒斥其關于人類思維結構普遍性和一般性的主張,轉而尋找豐富多樣的“地方性知識”。他們認為,文化是“人們編織的一套意義之網”,它想象和構建了環境,文化對于環境的作用通過界定環境、賦予其一定的真實性和意義來實現。同時,不同的社會也有不同的概念模型和定義世界的方式。在這里值得一提的是,以康克林\\(Harold Conklin\\)、伯林\\(B.Berlin\\)等人為代表的民族生態學家對當地人的環境觀念進行了大量探索。民族生態學考察的內容包括當地生態的環境知識、信仰、價值和態度,同時把環境觀念、當地人行為以及行為的后果聯系起來。他們的工作集中于建立當地詞匯的等級分類來指涉某一特定的環境領域,如適合耕種的土地類型或醫藥所用的野生植物等,出版了大量動植物物種的描述性目錄。
如上所述,這種側重于“文化”的研究取向將自然與人們對它的感受、認識、理解、界定聯系起來,強調文化象征的獨立邏輯和它對自然的形塑作用。這種分析從語言學、文化學中汲取養料,注重研究本土知識的認知和分類體系及其在當地人認識和改造世界中的作用,然而又常被指責為唯心主義、不能自圓其說的文化決定論。
三、20世紀80年代以來的環境人類學研究
人類學傳統的生態研究陷入西方“自然-文化”“唯物主義-唯心主義”二元論的困境,造成內部深度分裂的局面。20世紀80年代以來的環境人類學研究逐漸意識到,先前對于異文化的人類學研究其實帶有一種揮之不去的“西方中心主義”色彩,即將西方“自然與文化”二分的本體論和認識論強加在非西方研究對象的身上,對非西方自然形式的進行想象和構建。事實上,正像英戈爾德\\(Tim Ingold\\)、艾倫\\(Roy Ellen\\)等人類學家的研究表明的那樣,非西方民族可能并不具有西方那樣的非人的“自然”概念,或者他們社會中自然與文化的關系也不一定是二元對立的。因此,新時期的環境人類學家大多具有“去中心化”和反二元論的意識,試圖突破“自然與文化”的鴻溝,發掘當地人自己的世界觀和能動性,建造融合各種現實為一爐的“一元論”。
從研究的關注點來區分,20世紀80年代以來的環境人類學研究也可以大致劃為兩種派別:聚焦于“權力分析”的后結構主義研究取向和聚焦于“實踐認知”的實踐理論取向。
\\(一\\)后結構主義研究取向
美國人類學家阿圖羅·埃斯科瓦爾\\(ArturoEscobar\\)是后結構主義政治生態學的領軍人物,他指出了后結構主義政治生態學的形成過程:20世紀70年代,文化生態學和人類生態學開始吸收了一些政治經濟學的成分。隨后這種政治經濟導向的政治生態學進一步吸收了其他的元素,特別是后結構主義對于知識、制度、發展和社會運動的分析,以及女性主義關于知識、環境、組織的性別特征的洞察。當前的政治生態學,突出了人類與環境關系中話語、物質、社會、文化多種維度相互交織的特點,為理解自然與社會關系提供了一種更為精巧的分析框架。
后結構主義的政治生態學從?？耚\(MichelleFoucault\\)的知識話語理論的背景出發,反省傳統生態人類學的自然觀,提出自己對于自然表述的看法。
埃斯科瓦爾指出,傳統生態人類學由于受生態學和生物學的影響,持一種“本質主義的自然觀”,即相信脫離于歷史和人類背景的先在自然的存在,認為自然是一種本質原則和基本分類,是人類社會建立的基礎。但事實上自然的含義在歷史過程中一直隨著文化、社會經濟和政治因素的變化而變化,自然的觀念就是人的觀念,是人身處其中的社會和歷史的觀念。人對自然的經驗很大程度上是基于其所處的獨特的社會、政治和經濟關系。因此,每一種自然形式或自然表述都有其歷史和獨特性:與一定的觀察和經驗的方式相聯系,為社會、政治、經濟和知識關系所決定,并且以一定的空間利用方式和生態條件等為特征。政治生態學的目的正是要概括出這些表述的特征,暗示今天還存在其他表述的可能性,從而導向一種更為公正的社會和生態關系。埃斯科瓦爾主張對自然表述的多重形式和雜糅化現象進行研究。
他提出了三種自然形式:資本主義自然、有機體自然和科技自然。
不同的自然形式與外界的政治、經濟、科技和文化力量對當地的影響是極有關系的。政治生態學批評傳統生態人類學研究只關心它們封閉的分析單位,而忽視了村莊與國家,地方與全球的社會關聯。
當今世界上幾乎沒有什么地區不受到全球化、殖民計劃和資本主義的滲透,因此有必要去關心地方是怎樣受到殖民主義、市場化和國家的影響。政治生態學的一個顯著的特點就是拒絕了原來的“文化孤島”概念,將文化當做是無時間的和純粹孤立的觀點已經過時了。外界影響與歷史變遷原來被當做是對當地體系的攪擾與扭曲,現在則成為研究關注的焦點。
因此,作為宏大敘事的政治生態學一方面關注資本主義的歷史,并將其批評重心放在此歷史在全球范圍內所造成的發展不平衡狀況\\(資本主義發展需要從世界體系的邊緣地區索取廉價的勞動力和自然資源\\)。這表現為一種強調系統或結構力量的“中心”的分析模式。另一方面,政治生態學中還出現了一種“去中心”的模式:分析特定的地方、區域乃至國家在面對全球化和世界體系時所采用的話語和實踐,特別是那些與環境資源有關的社會運動和抵制技術。
運用政治生態學的理論視角進行具體的經驗研究的例子有許多,其中美國人類學家布羅西斯對于馬來西亞沙撈越州伐木抗議運動史的考察具有較大的影響。
20世紀80年代末,馬來西亞和發達國家的環保主義者發出呼吁,立即停止對沙撈越州森林的大規?？撤?以保護當地皮南人的生存權利和減緩環境危機。這場運動立即得到馬來西亞國內外各界的響應和支持,卻遭到政府的強烈反對。政府指控發達國家的環保組織所施行的是一種“生態帝國主義”,干涉他國內政,強調本國有決定自己發展道路的權力。
20世紀90年代初,馬來西亞政府又聲稱森林砍伐和環境破壞的原因恰恰在于發達國家的消費需求。于是,這場運動的焦點又轉移到西方國家的消費問題上,環保組織轉而倡導人們限制自己的消費。而到20世紀90年代中期,當國際木材市場的需求量真的降低時,政府又感覺到壓力,新的策略隨即產生:他們開始實施一種“可持續的森林管理”,包括對伐木企業進行授權,強調科學伐木,對產品質量進行認證等。正是可持續發展的話語,木材認證的科技手段以及與之配套的一系列制度機構,使政府最終在這場較量中占了上風,沙撈越伐木抗議運動到此落下帷幕。在對這場運動的描述中,布羅西斯特別注意各方力量在不同時期所采取的話語、策略以及由此帶來的運動局勢的變化。他指出這場運動從開場到結束的過程中出現了顯明的話語轉型,從而引導人們的注意力的轉移:從20世紀80年代末的“呼吁停止破壞雨林,保護當地人利益”到20世紀90年代中期的“可持續的森林管理和木材品質認證”。這個轉型同時也是政府將該運動從道德和政治的領域巧妙地轉移到管理、經營和行政的領域的過程,借此成功實現了對當地社團和草根社會運動進行“封存”的目的。
如果說布羅西斯的研究重點在于考察外部制度和話語力量的話,那么其他幾位人類學家的研究則給予當地人的能動性以比較充分的關注。蓋宗\\(Li-sa Gezon\\)的研究關注馬達加斯加北部安坦卡拉納人與外來者對于漁業資源的競爭。安坦卡拉納人的宗教和政治領袖通過利用歷史記憶和祖先顯靈儀式掌握斗爭中的主動權。他邀請外來漁業公司參加他們的宗教儀式,祈求祖先保佑下一個豐收季節的到來,而公司來參加這個活動也等于承認他的合法權威。每年都舉行浴神儀式,這個儀式能使新移民了解安坦卡拉納人的歷史以及宗教領袖在當地的權威。另外,安坦卡拉納人還要求外來者尊重當地的宗教禁忌和圣地,并且把不幸之事都歸結為其對禁忌的違反上。就是這樣,面對國內外更具有權力、財富和名聲的競爭者,安坦卡拉納人充分利用了象征和話語工具,為自己在爭取環境控制權和族群斗爭中取得優勢地位。
安娜·梯斯\\(Anna Tsing\\)的研究也以分析當地人在資源競爭上的能動性而見長。印度尼西亞瑪拉特斯山區的當地人善于編織關于自身的美麗傳說和生動故事,這些話語和敘事創造了一套不同于真實傳統文化的“傳統文化”,賦予他們意想不到的權力,使得他們一方面在科技和經濟上是落后的,但同時也是原生性的和富有傳奇色彩的。
一方面被鄙視,一方面也具有吸引力。梯斯分析道,正是這種意義上的二重性賦予當地人在與外界進行資源競爭時的優勢地位。李\\(Tania Li\\)的研究也指出當地人關于“本土性”的語言表達是策略性、機會主義和非本真性的。一種關于當地簡潔有力的形象背后蘊涵著復雜的經營過程。本土性是建構的產物。
\\(二\\)實踐理論的研究取向
盡管后結構主義的政治生態學已經提供了一種很有潛力的分析模式,但是仍有一些人類學家對其表示不滿,他們問到:“是要把自己限制在對于當地多種多樣的宇宙觀無止境的民族志描述里?還是我們可以找到一種一般趨勢或模式來替代?”
他們希望能找到一種統一的分析框架來容納對于當地多樣化的自然形式的描述。筆者認為,這個方向的探索需要從實踐理論談起。
法國社會學和人類學大師布迪厄\\(Pierre Bour-dieu\\)通過引入一個關鍵性的“慣習”\\(habitus\\)概念,揭示了社會實踐在意義結構的生產和再生產的歷史過程中不可或缺的作用。布迪厄指出,“在客觀的社會規則和主觀的個體心理之間有一種可以把兩者勾連在一起的東西,那就是所謂‘慣習’”。
“慣習”不僅是一種“先天稟賦或傾向”,而且是“組織化行為的結果”,是根植于個體身上的完全內化的結構。在結構與實踐\\(慣習\\)的辯證關系上,一方面是結構生產和形塑慣習,另一方面慣習又被組織成“策略”來發揮客觀效果\\(布迪厄將其形容為一種“受控制的即興表演”\\),也將社會結構生產出來,因此實踐和慣習既是歷史的產品又是歷史的生產者。在研究卡比亞人的房屋時,布迪厄主張身體慣習的養成機制與房屋空間之間有著十分密切的關系。但與列維·斯特勞斯不同,他并不認為人們是通過“內化”體現在房屋空間上的二元對立的象征秩序來習得社會的文化傳統,實際上,人們是通過與物質環境以及與社會中的其他人的具體互動,比如對家屋的熟悉,對社會中其他人的觀察和模仿等,來養成身體慣習和承續社會文化的。
法國哲學家、社會學家德塞都\\(Michel De Cer-teau\\)在《日常生活的實踐》一書中精彩地區分了“城市的概念”和“空間實踐”兩種視角。德塞都打了個比方,從紐約世貿中心的110層高樓上俯瞰整個曼哈頓的人是“窺探者”,他們以一種“全能”的傲慢視角和野心閱讀著城市的文本,將流動不居的生活凝固化地看待。而行走在城市的大街小巷的“步行者”才是城市真正的實踐者,步行者的活動構成了這個城市的真實而豐富內涵?！案Q探者”比喻的是那些城市建筑和布局的規劃者和實施者,他們常常以劃分、描繪和建立類別的方式來構想城市的藍圖,并用理性方式來組織城市。而步行者們則通過走小路、抄捷徑來突破和抵制規劃者冷冰冰、呆板的設計,城市對他們而言不是圖紙上平面的形狀路線,而是充滿著熟悉親切的故事、記憶和想象的地方。
德塞都所講的“步行者生活空間的日常實踐”與布迪厄“身體慣習在房屋中的養成”之間有不少類似之處。
英國人類學家莫里斯·布洛克\\(Maurice Bloch\\)在《語言、人類學和認知科學》一文中從認知科學的角度對人類學的傳統進行反思,重新審視“文化”的概念。他認為,文化包括語言與非語言的兩方面,人類學的傳統對于語言的、線性的現實給予了過多關注,而忽視了非語言的、含蓄的文化現實。
而實際上,“最重要的知識根本不會被說出來”,我們應該對行為與觀念的習得過程,即非語言化的、身體化的文化實踐給予更多的關注。在田野工作中,人類學家應該去關注被研究者的看、聽、聞、嘗等各種感受,注意身體經驗方面的材料,提醒讀者我們的材料是取自于非語言化的實踐,而并非來自線性的、語言化的思維。因此,參與觀察更重要的是觀察和感覺,而不是記錄報告人所說的東西。
布洛克自己對于馬達加斯加扎菲曼尼里人的經驗研究也正體現了他倡導的這種努力方向。布洛克在這項研究中揭示出扎菲曼尼里人對于大自然崇尚一種“清晰性”的概念和價值,他們希望通過自己的行動清除阻擋視線的障礙物,在自然界中刻入自己的生存痕跡———砍倒森林、播撒農業,建立房子、石碑和村落。只有這樣,他們才能與這塊土地發生密切聯系并建立起自己深刻的認同。值得注意的是,布洛克發現的這個重要的“清晰性”概念,并不是從當地人的嘴里說出來的,實際上是他與當地人長期生活在一起參與觀察的結果。
大自然對于扎菲曼尼里人來說是無情冷漠、一成不變的,因此他們生存的意義就在于改變自然的面貌,刻下自己的生命印記,標明自己以及祖先所取得的成就!布洛克對于扎菲曼尼里人“清晰性”概念的發現,實際上是對他們生存感受、情緒和意志的感受與體悟后的總結。
英戈爾德在《環境的感知》這本厚重的論文集中也力圖通過“棲居的視角”\\(“the dwelling perspec-tive”\\)來突破“自然”和“文化”的傳統對立。他對文化建構論提出了一個重要的問題,“如果一個特定社會看到的整個現實都是由社會構筑的,那么它\\(社會構筑物\\)又是靠什么構筑的呢?人們形成他們世界觀所用的原材料是什么呢?”
像布洛克那樣,英戈爾德主張對人們行為觀念的習得過程進行研究,在他看來,這種社會構筑的原材料就應該是普通人的日常實踐和感知。他指出,許多非西方民族實際上是通過看、聽、聞、嘗等日常實踐來獲取對自然環境的感受和知識,而非像文化建構論者所說的那樣對“文化圖式”或“意義體系”的內化吸收?！八季S并不限于大腦之內”,普通人的實踐和感知能夠將其與周遭環境聯系起來。因此,并不存在文化與自然,主體與客體,實質與形式,人文科學和自然科學之間的絕對界限,他們雙方是互相向對方敞開,互相深入和滲透融為一體的,即海德格爾\\(Heidegger\\)說的“此在在世界之中”。因而看待人與環境的關系,應該采取一種“棲居”的視角,而不是“建構的視角”,因為并非像文化建構論者說的文化的意義是附加在環境之上的,實際上是人們深入環境發現意義所在,意義是蘊藏在環境之中的。因此文化概念的涵義也得到修正:文化也并不是一套既定的概念圖式和意義體系,而是人們對真實生活的經歷和感知。在《作為感知世界的方式的采集狩獵活動》的一文中,英戈爾德具體展示了采集狩獵民族與環境之間的“棲居關系”,并與西方人把握世界的方式形成了鮮明對比。他認為,西方世界是從文化邏輯出發,對自然與文化的二元對立的圖式進行具體運用,而采集狩獵民族則是從實踐邏輯出發,他們對于世界的認識是在他們的日常生活過程中展開的,因此并不拘泥于固定形式,也不乏即興創作和隨機應變的部分。英戈爾德還提出要建立一種“關注人類與世界的實踐和感知關系”的新生態人類學,以避免運用西方理論理解當地社會造成的誤解。
最后,英國人類學家格雷\\(John Gray\\)在對蘇格蘭邊境山地的牧羊人放牧活動的人類學研究中具體運用了這種“棲居的視角”。他仔細觀察和分析了牧羊人的放牧活動和技巧,如怎樣確定放牧路線,怎樣選擇羊群聚集點,怎樣處理突發事故等。他認為正是在這種日復一日的放牧實踐當中,牧羊人才逐漸熟悉自己的羊群和他放牧的地點\\(如給羊群和地點命名\\),許多地點都留下了他放牧的故事和記憶,牧羊人、羊群和山地因此通過放牧活動形成一種不可分離的整體。牧羊人也對自己放羊的地點產生了某種情感依附和認同感,或者說是一種海德格爾所說的“在家”的感覺。牧羊人在其他地方\\(比如附近市鎮\\)是無法找到的這種“在家感”的。
四、環境人類學與人類學傳統生態研究的比較
今日的環境人類學具有較多的靈感來源,除人類學的傳統生態研究留給它的正統遺產之外,20世紀60年代人類學界興起的象征人類學,20世紀70年代的結構馬克思主義和政治經濟學,20世紀80年代后的知識與權力關系、實踐理論等學說都對環境人類學產生了重要影響?？梢哉f,環境人類學已經脫離了原來生態學知識的狹小圈子,體現了當代人類學理論的總體發展趨勢。這一點也正是米爾頓\\(Kay Milton\\)一語道破的:“生態人類學已經失去其自身特性而消融到整個人類學中去了?！?/p>
今日的環境人類學留意內外權力不平等的格局,文化與歷史形成的狀況,知識生產的意義、當地人的環境話語和實踐,以及跨國和跨地區流動等議題,而不再停留在特殊生態系統的地方性適應,或僅強調文化是獨立自決的現實秩序等舊問題上。我們將環境人類學的特點簡潔地歸納為以下幾個方面,以便與人類學傳統的生態研究形成更加鮮明的對比:
第一,環境人類學力圖以辯證和互動的方式看待自然與文化的關系,后結構主義的政治生態學用一種新的“一元論”將生活世界中諸種現實\\(包括生態、物質、象征、政治、社會、歷史\\)整合起來,試圖縮小長期存在于人類學內部的“自然”和“文化”之間的鴻溝。埃斯科瓦爾認為要在“建構的自然”和“真實的自然”兩者間保持平衡,研究“意義”和研究“自然法則”的人之間需要進行更多的對話。實踐理論取向的環境人類學研究則借由“實踐和認知”的路徑突破了自然與文化之間的二元對立,還原人們棲居于其中的世界。
第二,環境人類學將分析單位從原來的“地方”和“區域”進一步擴展到“國家”和“世界”,關注全球化和現代化的作用。傳統的研究,無論是系統生態學還是民族生態學都具有強調孤立和封閉系統的缺點。由于全球化和世界體系的影響,今天的環境人類學研究必須關注地方、區域、國家和世界之間的聯系,關心全球人口、技術、資本、影像、信息和觀念的流動對地方社區生態和文化的影響。
第三,環境人類學具有綜合性的分析視角。從文化的適應性到象征性、構建性,從社會結構到過程、策略、實踐,從動態平衡到矛盾沖突、結構的破壞,從價值中立到政治經濟批判,從“無歷史”到引入時間維度,從孤立封閉地看待分析單位到將其視為世界體系的一員,以及重視對環境話語的研究,將環境既視為一種物質現實又視為一種話語產物等。環境人類學擺脫了傳統人類學的生態研究較為單一固定、二元對立的分析模式,建立了自己更為綜合全面的理論視角。
第四,環境人類學在研究方法上也具有新的特點。除了傳統的民族志方法,今天的環境人類學還開始使用高科技手段\\(如衛星映象和計算機技術\\)進行定位和大量數據的處理。另外,自然科學與社會科學多學科合作進行宏觀和大規模的研究也成為可能。
第五,環境人類學還帶有鮮明的政治批判性和參與性。與傳統生態人類學研究持有的文化相對和價值中立的立場不同,環境人類學十分關注全球化條件下環境運動中的沖突對抗以及權力關系,批判環境運動中的權力不平等現象。并且認為每一種文化都有其特定的生態學———包含著獨特的理解和體驗世界的方式,具有一定合理性。因此,環境人類學特別強調地方性知識的潛力,倡導一種更公正和可持續性的生態和社會關系。
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