邏輯和倫理學是兩門截然不同但卻聯系密切的學科.一方面,邏輯是關于正確推理的科學,倫理學涉及正確的行為;邏輯學處理與陳述的是與真和假有關的推理過程,倫理學涉及行為的正確與錯誤.邏輯預設了真的實在性,倫理學則預設善的實在性.另一方面,邏輯與倫理學都屬于規范性的科學,邏輯學規范人類的思維過程,而倫理學規范人類行為.邏輯對倫理學具有極大的重要性.邏輯為倫理學提供了一種理性和批判性處理.在倫理學中運用嚴格的邏輯分析和推理技術能使倫理概念更加精確,理論推理更加完備.邏輯也能夠幫助我們更好地理解道德困境的性質.
人們甚至認為如果對邏輯做一種廣義的理解,那么倫理學中的許多核心問題可以被看作是"邏輯問題".例如,休謨關于是否可以從事實陳述的前提推出價值陳述的結論的問題既是一個倫理學問題,也是一個何種類型的推理是有效的邏輯問題.
再如,假定一個人承認兩種可能情況在普遍性特征方面完全相同,并假定他承認A在第一種情況下扮演了中心的角色,而B在第二種情況下扮演了類似的角色,那么如果人們主張A有某種義務而B沒有相應的義務,就會陷入"自相矛盾"之中.當代著名倫理學家黑爾\\(R.M.Hare\\)認為這是一個"道德詞匯的邏輯"問題.[1]21如果按照類似方式來理解道德判斷是否可普遍應用的問題,那么該問題就轉變為一個廣義的邏輯問題.許多其他問題也存在邏輯和倫理相互交叉的情況.例如,約翰·穆勒\\(J.S.Mill\\)的"功利原理的證明"和摩爾\\(G.E.Moore\\)的自然主義的每一種形式都涉及"自然主義的謬誤"等.
道義邏輯集中體現了邏輯對倫理概念的形式處理.本文從道義邏輯的幾個基本問題出發,闡述邏輯對倫理概念的分析及其存在的問題.
1.何謂道義邏輯
經典邏輯是一種形式語言系統,它的句法、語義、公理和推理規則足以充分而嚴格地確定什么是、什么不是該系統的定理.這種狹義的邏輯概念能夠排除倫理學研究中的論題.但是非經典\\(或擴展\\)邏輯,特別是哲學邏輯不僅不排除某些領域的特定概念,而且還將其作為形式刻畫的對象加以研究.這樣的邏輯系統包括諸如馮·萊特\\(von Wright\\)的偏好邏輯\\(logic of preference,也譯為優先邏輯\\),[2]以及奇碩姆\\(Chisholm\\)的內在優等\\(intrinsic betterness\\)的研究.[3]
在邏輯和倫理學中這一意義上的"邏輯"研究稱為道義邏輯.
道義邏輯是對義務、允許和禁止等道義概念的邏輯性質的研究,或者是關于諸如此類的概念的規范表達式的研究.
人們對道義邏輯的興趣可能與以下問題有關:
Q1:某人有一種引起某一事態p的道德義務,但與此同時,他也有引起p的否定的另一種義務嗎?
Q2:如果某人有義務引發某一事態p,p蘊涵另一事態q,那么某人有義務引發q嗎?
Q3:如果某人有義務引發某一事態p,且同一個人也有義務引發另一種事態q,由此能推出該人也有義務引發p和q的合取嗎?
Q4:如果在q獲得的條件下,某人有義務帶來某一事態p,q的確獲得,由此推出某人有義務獲得p嗎?
盡管有可能\\(而且可能是有用的\\)不通過訴諸于一個廣泛的形式系統,獨立且嚴格地按照直覺來討論這一問題,但是這種直覺的處理可能面臨一些困難.例如,在普通語言中以上表達式\\(Q1-Q4\\)可能有多種涵義,這些不同的涵義可能有不同的邏輯特征.在普通語言中保持它們之間的相互區別往往是難以做到的.因而研究人員可能傾向于在各種不同的道義邏輯系統的語境中展開對它們的研究.在這些系統中,有些算子\\(例如'O'\\)的涵義形式上類似于普通語言涵義上的'應當'.算子的系統邏輯特征是被精確確定的.進而我們考慮在何種程度上形式算子的邏輯特征對應于那些我們直覺上假定的普通話語中的'應當'的涵義.對許多研究者而言以這種方式推進他們的研究似乎是格外有益的,因為如果能被看作與一個義務邏輯中的支配性概念相一致,那么任何一個邏輯主張的可信性都會因此而被增強.因此,道義邏輯引起了相當大的關注.
其次,道義邏輯不僅具有和模態邏輯一樣的理論重要性,而且由于它與倫理道德實踐有密切的聯系,以及和相關學科\\(倫理學、法學、社會學\\)的交叉性聯系,使它能夠涉及非常具有實踐內容的話題,因而道義邏輯具有其他邏輯分支所不具備的實踐意義.
2.道義邏輯的歷史發展
至少自公元4世紀以來,哲學家們就試圖對道義邏輯的原則給出形式化的處理.人們發現在必然、可能和不可能的概念與義務、允許和禁止的概念之間存在著一種類比.在極小情況下,似乎'p是可能的'等值于'并非\ue01ep是必然的'.一個明顯的不同是'
p是必然的'蘊涵'
p是真的',但并非'
p是義務'蘊涵'
p是真的'.早期哲學家萊布尼茨\\(Leibniz\\)和杰里米·邊沁\\(J.Bentham\\)對模態和道義算子的可類比和不可類比的性質和范圍給予了研究.
2.1萊布尼茨的道義邏輯
萊布尼茨清楚地看到如同'必然''偶 然''可能'和 '不 可 能'是 相 互 聯 系 的 一 樣,'義務''非義務''允 許'和'禁 止'之 間 也 是 相 互聯 系 的.[4]這 樣 一 種 結 構 上 的 類 比 使 得 道 義概念能夠被真性概念加'有德性的人'\\(用'b'表示\\)這 樣 的 '邏 輯'常 項 定 義. 萊 布 尼 茨 解釋道:對有德性的人而言義 務是必然的,非 義務是偶然 的,被 允 許 \\(用 'P'表 示 \\)的 是 可 能的,被禁止\\(用'F'表示\\)的是不可能如 果 我 們 用 小 寫 字 母 'b'表 達 模 態 算 子□\\(必然\\)和◇\\(可能\\)對有德性的人對命題\\(或行為\\)\\(x\\)施加的限制,這些定義能夠被形式化為:
O\\(x\\)\ue03b□b\\(x\\)
P\\(x\\)\ue03b◇b\\(x\\)
F\\(x\\)\ue03b\ue01e◇b\\(x\\)
另外,所有的無條件的必然對有德性的人也應當是必然的
□x→□b\\(x\\)
這里道義算子的基本法則能夠以相同的方式從相應的真性模態的法則中推出,這與當代邏輯學家安德森將道義邏輯還原為模態邏輯的做法是一樣的.[5]
2.2馮·萊特的道義邏輯
現代道義邏輯的研究開始于恩斯特·馬利\\(Emst Mally\\),他的關于道義的著作出版于1926年.而最近的研究可以追溯至馮·萊特\\(G.H.von Wright\\)的道義邏輯.馮·萊特試圖通過對形式語言的句法加以說明,進而引入一些定義,一些較小的公理集和一些推理規則的方式構造一個道義邏輯系統.他不使用O而是使用P\\(表示允許\\)作為他的系統的初始算子.他注意到算子的以下可相互定義性:
馮·萊特的早期系統呈現為若干不同的形式.其中的一種涉及作為道義算子運算于其上的詞項的 解 釋.在 馮 · 萊 特 的 系 統 中 命 題 變 元\\('p','q'等\\)明顯地不能被理解為標準的語句字母.它們被假定為是"行動的名稱".因而,似乎'O'并不是一個語句算子,而是一個行動謂詞.
其結果是很難被理解為是一個道義算子;馮·萊特將其作為非形式的而被排除在系統之外.更進一步地說,基于相同的理由,馮·萊特還拒絕了諸如'
p→Oq'這樣的"混雜"公式.另外一個非同尋常的特征是馮·萊特明確地反對包括任何將保證所有的定理是義務的那些公理和推理規則.顯然,馮·萊特的目的并不是要構造一個具有邏輯必然性的義務邏輯系統.
2.3標準系統
繼馮·萊特的系統之后,許多哲學家致力于類似的哲學探討.其結果是建立在馮·萊特傳統系統之上的"道義邏輯標準系統"\\(或者"SDL"\\)的產生.這一系統典型地從命題演算作為自己系統構造的出發點,其中的'p','q'等表示語句字母,'O'和'P'代表語句算子.依次可以構造帶有混合公式的道義演算系統.
SDL可以以若干等價方式被刻畫.假定我們從一命題演算的適宜系統開始\\(該系統具有公理和肯定前件和替代規則\\),那么SDL就是一個在該系統基礎上增加了如下公理和推理規則的結果:
R:如果A是一定理,那么OA也是定理.
2.4標準系統的弱點
同任何一種為一定運用而設計的邏輯系統一樣,SDL也存在一些弱點.這些弱點是與條件性的表達有關的.系統中唯一的條件句是實質條件句'p→q',該條件句被定義為'p∨q',其結果是SDL的"富有偶然性"的公式并沒有它們在普通語言中相對應語詞的那些邏輯特征.如果我們以'O\\(p→q\\)'或者'p→Oq'作為條件句以義務或者承諾陳述\\("做p使你承諾做q"\\)的形式語言的對應物的話,這一點表現得尤為突出.亞瑟·普萊爾\\(Arthur Prior\\)的"派生義務悖論"對其中的某些問題給予了說明.[6]例如,考慮SDL的下列公式:
這兩個公式都是SDL的定理,然而在普通語言中與之對應的句子看上去卻是荒謬的:
1a.如果你應當避免做某事,那么做這件事就承諾了你做任何事.
2a.如果某事發生了,那么它的沒發生承諾了你做任何事情.
2.5奇碩姆悖論
但是涉及條件句的問題越陷越深.奇碩姆\\(Chisholm,R.M.\\)在《瀆職和道義邏輯》中引入了以下普通語言語句:
1.瓊斯應當過去幫助一下他的鄰居
2.如果瓊斯過去幫助他的鄰居,那么他應該事先告訴他們他會來,這是應當的.
3.如果瓊斯并沒有過去幫助他的鄰居,那么他不應當事先告訴他們他會來.
4.瓊斯不過去幫助他的鄰居.[7]
這些命題似乎既一致又相互獨立\\(沒有一個被另三個的組合所蘊涵\\).然而在SDL中表達這些句子的邏輯結構似乎是不可能的.使用簡化\\('A'表示'幫助';'
N'表示'告知'\\)我們可以將上述語句符號化為:
然而,在SDL中,\\(1a\\)和\\(4a\\)卻構成一組矛盾.從\\(1a\\)和 \\(2a\\)我 們能推出ON;從 \\(3a\\)和\\(4a\\)我們能推演出O\ue01eN,將ON和O\ue01eN組合起來產生ON&O\ue01eN,即矛盾,這可以被理解為是對這一義務沖突的取消.
我們也可以將\\(2\\)和\\(3\\)中的道義算子的轄域改變為:
然而,這四個命題的合取違反了獨立性條件.
\\(1a\\)蘊涵了\\(3b\\),\\(4a\\)蘊涵了\\(2b\\).其他各種組合也可能被提出,但是沒有一個能充分地表達最初句子的邏輯特征.
3.道義邏輯的語義學
克里普克\\(Kripke,S\\)真性模態邏輯的開拓性研究表明:萊布尼茨的在所有可能世界和有些可能世界中為真的必然和可能這一古老概念提供了內容異常豐富且具有強大的解釋力.[8]當代許多作者試圖將這一直覺思想用于對義務概念的解釋.因而我們具有了一種道義邏輯的語義學解釋.這一思想可以通過兩種方式加以刻畫.
3.1道義邏輯的道義語義學一些作者試圖按照直覺的方式建構語義學
其基本思想是情況應當\\(ought\\)就是在所有的那些是如此情況的世界中每個人都應當做的.我們可以將其稱之為"道義邏輯的道義語義學".辛迪卡\\(Hintikka\\)的《道義邏輯中的某些問題》就體現了這一刻畫方式.辛迪卡認為:某些世界對其他世界而言是"道義可選的".[9]
在基本世界中是義務的,在這些道義可選的世界中也是義務;在道義可選的世界中是義務的也就是在那個世界中所做之事.因而我們可以說'Op'在世界w中是真的當且僅當它在所有的對w而言的道義可選的世界中p是真的.同樣,"p是允許的",當且僅當在某些對w而言的道義可選的世界中為真;"p是不允許的",當且僅當它在所有的對w而言的道義可選世界中為假."p是可選擇的",當且僅當它在某些對w而言的道義可選的世界中為真,而在某些對w而言的道義可選的世界中為假.
3.1.1價值語義學
其他作者試圖在價值論直覺的基礎上建立一種形式語義學:所謂應當的情況就是說在所有那些其中每一事情發生且能夠發生的世界中的情況.我們將其稱之為價值語義學.這一觀點清楚地聯系到功利主義,因為這里的義務通過訴諸于結果的善而被解釋.大衛·劉易斯\\(David Lewis\\)的《反事實》代表了這一描述方式.[10]在劉易斯看來,對每一個世界,都存在著一個按照未指明的價值而分為等級的其他可能世界.Op在w中是真的當且僅當p在所有的從w上看是最好的世界中是真的;Pp在w中是真的當且僅當從w上看p至少在是最好世界其中之一的世界中是真的.劉易斯希望提供一種情況,在該情況中不存在相關世界價值的最高限度,所以他的實際語義學是建立在更為復雜的思想基礎之上的:Op是真的當且僅當p在某些可能世界中為真,當我們考慮比一個世界越來越好的世界時,我們絕不會發現p為假.
3.1.2動態道義邏輯
另外一個主要的發展是初始二元道義算子的引入:
Op/q,該算子的涵義大致可表示為假定q出現,那么做p是應當的.人們試圖用公理化方式引入二元算子,但這一嘗試屢遭挫折.也許問題的出現在于普通語言結構"如果……,那么情況應當是……"是在極容易產生歧義的情況下被使用的.它們似乎具有不同的邏輯特征.公理系統極有可能包含反映不止一種使用的公理.只有在語義學處理和二元處理結合在一起的情況下\\(例如,在劉易斯的情況下\\),對奇碩姆悖論的更加令人滿意的解決才會被提上議事日程.
使用上面引入的簡寫,奇碩姆語句可表示為:
當在通常的二元系統的語境中以這種方式加以表達時,句子似乎具有適當的邏輯特征.
包括道義和時態邏輯的混合,具有虛擬條件句的道義邏輯,顯見義務的道義邏輯,以及具有相對于人、時間和規范系統的算子的道義邏輯的各種其他研究者都在追求著各種不同的目標.
4.關于道義邏輯的某些爭議
盡管在某些問題上存在著某些最低限度的共識,但是圍繞著道義邏輯的深刻分歧和混亂仍普遍存在.這里只是一些最基本的分歧.
4.1道德困境
讓我們說當某人對導致某一事態p具有絕對的道德義務,而同一個人對導致p的否定也有絕對的道德義務時,道德困境就產生了.按照道德困境是否是可能的原則,哲學家和道義邏輯學家被分為兩類.上述標準的價值論語義學似乎排除了這一困境,因為如果p在某些世界中為真,且在一個更好的世界中絕不會為假,那么在某些世界中\ue01ep為真,且在一個更好的世界中為假是不可能的.范弗拉森\\(Bas van Fraassen\\)和其他人已經論證了這一情況的可能性,因而標準語義學必須被放棄.對這一結論的一條研究路線是這樣的:某人可能許諾他人他將帶來p,且許諾另一個人他將帶來\ue01ep.如果許諾是在適當情境下作出的,那他就可能處在一種道德困境之中.另外一條研究路線\\(Ruth Marcus\\)是建立在其中一個人必須在拯救處在危險中的胎兒或者拯救另一個人的生命\\(同時拯救二者是不可能的\\)之間做出選擇的情境基礎之上的.
許多評論家指出這一與直覺明顯的沖突可能是由不同的哲學家關注義務的不同方面這一事實所造成的.也許那些主張道德困境的人所關注的是我們稱之為"顯見義務";而否定道德困境的人所關注的是無所不包的義務.如果是這樣,那就不難理解為什么他們對義務沖突的可能性抱有不同的看法.陸偉爾和貝爾澤\\(Loewer&Belzer\\)試圖闡述一種其中'O'算子表達顯見義務的道義系統.[11]
4.2樂善好施者悖論
如果我們理解Op是真的當且僅當p在所有的最好 世 界 為 真,那 么 我 們 似 乎 訴 諸 于 公 式\\(Op&p\ue03cq\\)→Oq的有效性.的確,正如倫納特·阿奎斯特\\(Lennart Aqvist\\)所描述的那樣,這一公式形式幾乎是在所有系統中都正確的定理,然而在某些情況下它卻產生出看似奇特的語句.例如,考慮在其中p代表'瓊斯被懲罰因為他謀殺史密斯',q代表'瓊斯謀殺了史密斯',因而p蘊涵q;'Op'可能是真的;但'Oq'是真的卻是值得懷疑的.[12]
4.3真值的問題
從一開始道義邏輯在道義語句的最深層次的問題上就一直充滿了困惑;道義語句有真值嗎?人們對下列事實印象深刻:\\(a\\)人們難以看到人們對任何一個道義語句如何可能有經驗證據;\\(b\\)道義語句的基本語言學作用似乎不是事實的表達而是行動指導.因而似乎道義語句最好被理解為是祈使句而不是陳述句.因而這樣就出現了一個稱之為約根森悖論\\(Jorgensen's Paradox\\).如果道義語句沒有真值,邏輯只關心具有真值的事物,那么道義邏輯如何能夠存在呢?另一方面,如果道義語句有真值,它們又如何會僅僅是'行動指導'和'祈使句'呢?
4.4中立性問題
一個可行的道義邏輯系統關于規范倫理必定是中立的---即任何一個可行的系統必定會展示某些形式特征的極小集.這一極小集對于所有規范倫理的擁護者都應當是可接受的.邏輯應當告訴我們什么蘊涵了什么;而不是告訴我們什么是真的.然而當義務算子的語義解釋對于形式為Op的句子立即產生真值條件時,人們很難看出道義邏輯涉及規范倫理能夠做到中立的.
因而,如果我們接受道義邏輯中的價值論語義學,我們似乎必須承諾規范理論中的某些后承形式.似乎應當說如果'p'是真的,如果事情證明是在最好的可能方式,那么'Op'是真的.那些拒絕道德義務是依這種方式聯系到結果真值思想的人們的確要拒絕這種道義邏輯的語義解釋.
5.結論
很顯然,道義邏輯中存在著大量的問題.有人將這些問題看作是道義邏輯的嚴重缺陷;有人將其看作為僅僅是一種挑戰,甚至是一種有吸引力的挑戰.根據我們先前的分析,我們可以認為在這一領域中挑戰是巨大的.例如,規范性正經歷著普遍的挑戰,這不僅僅體現于道義邏輯之中.
規范概念似乎有強烈的語義學和語用學特征.規范概念必須將倫理主體和時態組合起來,這導致道義邏輯變得空前復雜.我們也有理由認為在規范概念和條件句的相互作用中隱含著某種復雜性.最后,在由倫理學家和邏輯學家所使用并由此造成的大量的規范概念之間存在著令人感興趣的相互作用,這一切都預示著在道義邏輯領域還有大量的工作可做.
參考文獻:
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