一般認為，中國傳統主流政治文化有兩個重要特征，一是其權威認同和行為準則并非建立在社會政治結構的現實需要之上，而是建立在對祖先、圣人經典的傳承認同之上，這決定了其保守主義立場；二是其權威認同和行為準則不是以法律、制度形式存在的客觀行為規范，而是以文化、道德認同方式存在的主觀文化認同，這決定了主觀化、隨意化的人治模式。
北宋熙寧變法與這兩個特征都有本質分歧。其一，“變風俗”。王安石在變法中提出“三不足”說，倡導從現實需要出發大膽變革，反對保守主義立場。這是現代歷史闡釋熙寧變法的基本立足點，王安石也因此主要被稱為“改革家”。其二，“立法度”。王安石在變法過程中試圖建立法律、制度在國家政治社會生活中的權威地位，取代士大夫集團通過文化權力壟斷獲得的特權地位。
相較于“變風俗”，“立法度”更為本質和核心。因為它規定了變革的根本方向和性質。熙寧變法在隨后一千多年的歷史主流敘述中，被稱為“不合道德”，正因為它以理性法制訴求挑戰文化道德認同。
但是，中國現代歷史從晚清以降，始終將注意力放在移植西方的現代模式和標準上，因此產生兩個相互關聯的主流價值判斷：其一，接受西方現代歷史觀，以求新求變為進步，以傳統歷史為保守；其二，在同一歷史時間中，確立空間上的西方為現代標準，相應將中國與西方的空間差異認定為“現代與傳統”的時間落差。在這兩個價值判斷主導的現代歷史視野中，中國傳統歷史失去了從內部進行理性辨析的可能性，而是被簡單化為現代歷史的對立物。似乎現代中國只需要完整地克服傳統中國、簡單地復制現代西方，就能成功進入現代世界。
在這一視野中，人們更關注熙寧變法“變風俗”意義，因為“變風俗”最直接呼應了克服傳統、求新求變的現代價值立場；而“立法度”所體現的理性法制訴求，則往往淹沒在“中國傳統歷史是人治、反現代的”籠統判斷中。最早是梁啟超，從戊戌變法的立場和情懷出發，寫作《王安石傳》，這是現代文化以肯定新變、反對保守的價值觀重新評價熙寧變法的開端。隨后，熙寧變法及其主導者王安石在現代歷史視野中日益受到重視和肯定：列寧稱王安石為“中國十一世紀的改革家”，鄧廣銘以畢生精力四寫王安石，文革期間“儒法斗爭”將王安石納入法家脈絡，改革開放后，很多經濟學家從“改革”的視野重新研究王安石，為20世紀的中國改革尋找歷史資源。這些研究雖然角度各異，但在基本價值取向上，都集中于熙寧變法的變革精神和王安石的“改革家”意義，而忽視其“向何處變革”、“是什么性質的改革”這一更核心問題。
事實上，熙寧變法體現出遵循理性原則、建立法律制度，并以此重建社會秩序的努力，這是現代法治文化的重要客觀內容和制度基礎，也是充滿現代精神的歷史訴求。本文從這個被現代歷史視野忽視的問題切入，分析正史對熙寧變法主流評價中的矛盾，解讀熙寧變法提出的理性法制訴求，并論述這一訴求在中國歷史轉折中的意義，提出現代法治建設的“中國經驗”問題。
一、 “品行出眾”與“不合道德”
在具有正史話語權的史書中，都否定熙寧變法及其主導者王安石，而其否定的標準，是“不合道德”。通觀這些史書，貫穿著兩個根本邏輯：第一，文化道德標準是凌駕于一切之上的根本準則。在這一價值標準之下，對熙寧變法這樣國家現實政治生活中的重要事件，其關注點并不在于國家社會的現實需要、變法內容對現實社會的適用性和變法引發的現實后果，而在于變法是否合乎道德，甚至對變法的評價轉化為對變法主導者王安石是君子還是小人的辨析。第二，是否“合乎道德”的裁判權力掌握在士大夫集團手中，而非國家社會生活中占人數最多的百姓。士大夫通過對先祖、圣賢經典的學習和恪守獲得天然的文化道德權力，一切有悖于他們認同的行為都會被指認為“不合道德”。在這一格局之下，熙寧變法是否合乎道德的評價就不取決于是否有利于國家經濟和社會民生，而是是否合乎士大夫們對圣賢經典的理解。
《宋史》中，王安石首先是一個恩將仇報的小人，其當政后對自己的恩師摯友莫不翻臉無情：“于是呂公著、韓維，安石藉以立聲譽者也；歐陽修、文彥博，薦己者也；富弼、韓琦，用為侍從者也；司馬光、范鎮，交友之善者也：悉排斥不遺力?！?/p>
〔1〕同時，王安石是一個表面善于偽裝而實際上私心自用、黨同伐異的奸臣：“安石未貴時，名震京師，性不好華腴，自奉至儉，或衣垢不渙，面垢不洗，世多稱其賢。蜀人蘇洵獨曰：‘是不近人情者，鮮不為大奸慝?！鬓q奸論以刺之，謂王衍、盧杞合為一人?！?；“安石性強忮，遇事無可否，自信所見，執意不回。至議變法，而在庭交執不可，安石傅經義，出己意，辯論則數百言，眾不能詘。甚者謂‘天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤?！T黜中外老成人幾盡，多用門下儇慧少年?！?/p>
〔2〕《邵氏聞見錄》不僅證明王安石是奸臣，而且把熙寧變法作為王安石刻毒奸險、挾私報復宋仁宗的后果，王安石的“不合道德”由此轉化為熙寧變法的“不合道德”：“仁宗皇帝朝，王安石為知制誥。一日，賞花釣魚宴，內侍各以金碟盛釣餌藥置幾上，安石食之盡。明日，帝謂宰輔曰：‘王安石詐人也，使誤食釣餌，一粒則止矣；食之盡，不情也?！鄄粯分?。后安石自著《日錄》，厭薄祖宗，于仁宗尤甚，每以漢文帝恭儉為無足取者，其心薄仁宗也。故一時大臣富弼、韓琦、文彥博而下，皆為其毀詆云?！?/p>
〔3〕但是正史在這里遭遇到了一個尷尬問題：從其所舉的例子來看，并不能證明王安石個人道德有虧。相反，用儒家道德標準衡量，即使是在這些充滿偏見的史書記載中，王安石畢生行為表現出的個人品德都堪稱楷模。首先，他謀國以忠，執政用人不以私恩為出發點，這恰恰是對國家和君主的忠誠。不僅如此，《宋史》說他少年時“性不好華腴，自奉至儉”乃是出于偽裝，然而《宋史》又不得不承認他畢生清廉儉樸、位至首輔而從未為自己和家人謀求任何私利。其次，他立身以孝，《邵氏聞見錄》記載王安石“天資孝友，俸祿入門，諸弟輒取以盡”。
〔4〕最后，他處世以仁，《邵氏聞見錄》還記載了這樣一個足以證明王安石仁義品格的事件：他聽到一個素昧平生、被買回家作妾的女子訴說丈夫“為軍大將，部米運失舟，家資盡沒猶不足，又賣妾以償”時，為之“愀然”，將其還給原來的丈夫，并贈金相助?！?〕
仔細考察正史敘事，會發現一個非常有趣的矛盾：一方面，史家的求實精神使他們不得不記載了大量足以證明王安石個人品德高尚的事實，并且不得不承認王安石以其出眾的德性在當時受到士大夫集團領袖人物的稱道；另一方面，士大夫的價值立場又使他們必須把王安石定格為“小人”、“奸臣”。
于是，正史只好動用了最強大的武器：“誅心”。其實質，是對人和事的評價脫離歷史現實，由掌握道德話語權力的裁判者進行主觀闡釋和判決。于是，王安石之誠，只能是大偽若誠；之信，則只能是大詐若信；之名，也只能解釋為欺世盜名。這一歷史敘事方式不僅貫穿于宋代范沖所修《神宗實錄》、李燾等人所修《四朝國史》、《續資治通鑒長編》等官史，也貫穿于《邵氏聞見錄》等后來被稱為“私史”的文人筆記，它們的立場、思路成為元人修《宋史》的淵源。
這種實際上背離了歷史事實的誅心之論，在傳統歷史中也不斷遭到質疑。質疑的標準仍然是傳統文化道德認同，即證明王安石的“合道德性”。史傳，作為王安石變法重要資料的《神宗實錄》曾歷經五修——今天能有定論和成書的是“三修說”——如此反復修改一本號稱“實錄”的史書，本身就反映了這一歷史講述過程的艱難和尷尬。這些史書的歷史真實性也不斷遭到質疑：與范沖同時，也因反對新法而受到排擠的黃庭堅，就曾當面指責范沖所修《神宗實錄》曰：“如公言，蓋佞史也”；雖從學于王安石然而政治立場不同于新黨的陸佃，也曾批評《神宗實錄》“豈非謗書乎？”至明，有陸九淵為王安石正名：“潔白之操，寒于冰霜，公之質也。掃俗學之凡陋，振弊法之因循，道術必為孔孟，勛業必為伊周，公之志也?！鼻迦耸Y士銓有詩：“后來十九尊新法，功罪如何請思量?！辈躺舷枰喾Q“荊公受謗七百有余年”。
〔6〕這些散見于詩文雜評中的文字，其意義，不僅在于對這些史書在史實真偽層面提出考據學上的質疑，更重要的是揭示出正史講述王安石變法故事的內在矛盾：既然王安石的本質問題不在于其本人私德“不合道德”，那么，他究竟在什么地方“不合道德”？
二、 以理性法律制度取代文化道德認同
熙寧變法真正“不合道德”之處，不在于王安石本人人品的忠奸問題，而在于熙寧變法致力于從現實出發，建立理性法律制度，并且，試圖以理性法制超越并取代傳統文化道德在國家政治社會生活中的核心地位，成為新的國家政治社會生活的根本規則。
中國歷史上有多次變法新政，每一次新政都是對當時利益格局的調整，但并非所有變法新政提出的訴求都與傳統文化政治的根本原則產生本質分歧。有的是致力于修正現實中不合道德原則的現狀，其實質是捍衛和重建道德；有的則是提出新的政治社會規則，并試圖以此重建社會秩序，其實質是挑戰和取代道德。這一差異在現代歷史視野中長期被掩蓋在籠統的“改革與保守”的沖突中，但忽視它就很難從根本上回答：為什么雖然幾乎所有的改革都會因為觸動當時的利益階層而在現實中遭受挫折，但當面對中國傳統歷史敘述最重要的評價標準——是否“合乎道德”時，它們的命運卻會產生天壤之別？
北宋有兩次重要改革：慶歷新政和熙寧變法。二者在今天的歷史視野中都被同質化為“失敗的改革”，但究其本質，前者致力于修復傳統文化道德規則，后者則致力于以理性法制訴求取代文化道德法則。這一根本差異決定：慶歷新政雖然在實踐意義上和熙寧變法一樣最終歸于失敗，在歷史話語中卻獲得了和熙寧變法完全不同的命運，其領袖范仲淹雖然身前潦倒，死后卻作為道德楷模享譽千載；熙寧變法的領袖王安石則身前身后都備受攻訐，被指稱為“不合道德”的“奸臣”、“小人”。更值得注意的是，在熙寧變法中作為“舊黨”代表人物出現的韓琦、富弼等人，在慶歷新政時期，卻是新政的有力支持者。
比較慶歷新政與熙寧變法的具體差異，能從本質上解釋這一點。
1043年，范仲淹提出他的十項改革事目，而其中五項，是針對當時的官僚人事而提出，包括：
抑僥幸、精貢舉、明黜陟、擇官長、均公田。換言之，范仲淹的改革思路，重點在于人事，方式在于通過削減高級官僚特權、加強對官員的教化考核，來選擇更加優秀的人才進入政權，并通過增加官員收入以促成廉政、勤政和善政。這樣的改革所遵循的是儒家文化道德準則和行為模式：教化以養德、厚祿以養身、升遷以勵志。更重要的是，在范仲淹的改革中，他的出發點、立足點、關注點均站在士大夫的角度上，這場改革的最終目的，在于讓優秀的士大夫更方便地進入國家權力中心，獲得更多政治上也包括經濟上的利益。
而相比之下，熙寧變法的著力點卻不在人事整頓或官員教化，而是首先放在建立理性法制。從當時的新法反對者與王安石之間發生的爭論看，核心問題正是這一帶有本質性的規則之爭，具體集中在三個角度：
一是國家合法性標準。王安石提出了理性治國的訴求，即從社會現實生活和國家現實需要出發制定法令制度，并以其現實效果為評價標準，這是建立法制的理論前提。而反對者將道德當做國家存在的全部合法性基礎。在這一視角下，國家不應該追求富強，而只應該追求道德，不合乎道德的富強是沒有意義的。蘇軾在《上神宗皇帝書》說：“夫國家之所以存亡者，在道德之淺深，不在乎強與弱；歷數之所以長短者，在風俗之厚薄，不在乎富與貧。道德誠深，風俗誠厚，雖貧且弱，不害于長而存。道德誠淺，風俗誠薄，雖強且富，不救于短而亡?！?/p>
〔7〕而王安石則提出，國家只有在現實中擁有強大的國力以保證其存在、有充足的財富以保證其發展，才談得上合法性。他曾有詩論仁政典范漢文帝：“輕刑死人眾，喪短生者偷。仁孝自此薄，哀哉不能謀?！敝赋鲞@樣的仁政是“淺恩施一時，長患被九州?！?/p>
〔8〕二是國家社會生活的根本問題。王安石明確提出以建立施行客觀法令制度為國家社會生活最重要問題，而反對者則將建立和維系文化道德認同作為核心問題。蘇軾在《上神宗皇帝書》開篇即明確提出：“臣之所欲言者三，愿陛下結人心，厚風俗，存紀綱而已?！?/p>
〔9〕這是蘇軾為反對新法，向神宗皇帝提出的國家社會生活最重要的三件事，一言以蔽之，國家首要任務是維系文化道德認同。
而據《宋史》載，熙寧元年，王安石“始造朝，帝問為治所先，對曰：‘擇術為先’?！薄?0〕至熙寧二年二月拜參知政事，神宗又問‘然則卿之施設以何先？’安石曰：“變風俗，立法度，最方今之所急也?！薄?1〕從這兩次對答中可以非常清楚地看出，王安石關注的重點不在文化教化與道德認同，而在“術”和“法度”這樣的制度層面上。他不僅提出了迫切的為國家建立法令制度的訴求（“擇術”、“立法度”），而且，他把這一訴求放置在最根本的位置上（“為先”、“最方今之所急也”）。
三是國家權力主體。王安石致力于建構由社會各階層構成的、在理性法制邏輯下分擔權利義務的社會共同體，這是建立理性法制的現實基礎，而反對者堅決維護士大夫集團通過占有文化權力對國家政治生活權力的壟斷。熙寧四年（1091年）三月戊子，宋神宗在資政殿召對二府大臣議事，三朝元老、樞密使文彥博對神宗說：“祖宗法制具在，不須更張，以失人心”。神宗說：“更張法制，于士大夫誠多不悅，然于百姓何所不便？”文彥博回答：“為與士大夫治天下，非與百姓治天下也?！薄?2〕這就是宋代關于“皇帝與士大夫共治天下”的一場著名對話，這段爭論典型地反映出宋神宗和王安石共同推行的這場變法的立場傾向，正是這種以便百姓為宗旨的立場觸動了士大夫階層的利益，而引起了他們的“誠多不悅”。所謂“祖宗法度”、“道德人心”、“重義輕利”，這些浸透著士大夫價值標準的表述方式，在這場爭論中統統指向對士大夫“治天下”這一根本利益的捍衛立場。而宋神宗作為熙寧變法的支持者，他提出的疑問是“于百姓何所不便”，體現出熙寧變法對國家權力主體的不同理解。正如包弼德所看到的：“王安石信奉地方政府的態度使他構想出一個‘包括民眾在內’的政府，而司馬光加入‘官僚貴族’的渴望使他將政府視為由士大夫掌握并為其服務的?！薄?3〕變法的支持者和反對者圍繞這三個角度進行的反復論爭，一言以蔽之，可以稱為法制與道德之爭。從這個角度，就能理解為什么正史敘事中，無論王安石本人品德多么出眾，他和他所主導的變法都必須“不合道德”。
三、 理性法制訴求與北宋的現代性轉折
熙寧變法發生在中國歷史進程的重要轉折點，呼應著“唐宋之變”，致力于通過建立理性法制以重建國家政治社會結構。這是從中國歷史內部自生的現代性內驅力，是今天研究法治文化的重要經驗。
北宋與中國乃至整個亞洲現代性的關系，已經為很多學者關注。1914年，日本京都史學派鼻祖內藤湖南發表《支那論》，提出“唐宋時代觀”，此后亦有學者稱其為“宋代近世說”。內藤依據西方現代歷史標準，把中國近世歷史的開端定在11世紀的北宋。不僅由此打破了傳統中國歷史研究中的王朝史體系，更質疑了西方盛行的“中國歷史停滯論”，提出中國歷史進程自生的現代性內驅力。概括地說，內藤湖南提出北宋的現代性特征主要有二：一是制度上體現出理性主義實用色彩，尤其在官吏選拔錄用中體現出來；二是政治、經濟、文化生活中上平民地位上升，即貴族沒落后，平民直接面對君主，君權強化的同時民權也得到提升。
〔14〕流風所及，一些西方學者把宋代所呈現的新氣象稱為中國的“文藝復興”或“新世界”。
〔15〕近半個世紀以來，中國學者如陳寅恪、錢穆、余英時，美國學者如包弼德、陳榮捷、狄百瑞等，也紛紛注意到中國歷史自晚唐入宋所出現的巨大轉型。
〔16〕雖然切入的角度、關注的焦點不盡相同，但一般來講，他們均看到安史之亂以后，中國傳統封建社會從整體上開始走向式微，一方面，是漢唐以來傳統政治制度、經濟制度、文化思想體系經歷了漫長的繁榮之后，開始顯現出沉沉暮氣，另一方面，則是新的制度和思潮開始在封建社會內部萌芽生長，直至西方現代思想傳入中國，與中國內部自身積淀的變革因素相謀和，最終沖決整個封建社會而致其崩潰。上個世紀50年代，則有晚內藤湖南小半個世紀的另一日本學者丸山真男，甚至將日本的現代政治，溯源到中國11世紀的北宋，從中國朱子學中找到了日本現代性的起源。
〔17〕熙寧變法發生在這樣一個中國歷史的本質轉折點，體現出對整體歷史進程的呼應和推動。
首先，理性法制本身就是現代社會的標志?，F代啟蒙很大程度上是重新發現羅馬法精神的過程，這一過程的核心內容是確立理性精神的核心地位。因此，當康德的理性啟蒙成為西方現代文化的核心價值觀，法治精神也成為西方現代社會理性管理的核心精神。而遵循理性原則，以社會現實需要為出發點，建立法制并以此重建社會秩序，是現代法治精神的重要客觀內容。
熙寧變法在北宋時期提出在中國建立理性法制、并以理性法制取代文化道德認同作為國家社會生活根本準則的訴求，根源于這樣一個歷史事實：祖先和圣賢的經典在貴族政治徹底終結以后，已經無力解釋新的社會結構，更無力解決由這一新結構所產生的新問題。有宋一代，多寬容忠厚之仁君，儒雅方正之賢臣，以“不殺士大夫”和“與士大夫共治天下”之訓立朝，施行仁政的成就為歷代史家所稱道，其對傳統文化政治理想的推崇和踐行可謂達到了無以復加的地步?？墒撬吻∏〕蔀橹袊鴼v史上最為貧弱的一個王朝。王夫之看到了這個問題，他指出：“漢唐之亡，皆自亡也。宋亡，則是舉黃帝、堯、舜以來道法相傳之天下而亡之也?！薄?8〕所謂“舉黃帝、堯、舜以來道法相傳之天下而亡之也”，說明依靠單純文化認同維護大一統天下的文化政治模式已經難以為繼。王安石是士大夫中較早正視這一問題的人物，而他思考和探索的方向，就是借助理性法制來建立和維持一個有序社會，這是中國歷史在傳統模式的困境中自生的現代訴求。
其次，熙寧變法建立理性法制的努力同時催生了兩個直接后果，一是平民階層上升，這是現代民主訴求的萌芽；二是國家觀念改變，這是現代國家認同的萌芽。
先說平民問題，理性法制本身必然帶有規則制定和執行的客觀性（即不因個人主觀原因而改變規則及規則發生效力的方式、范圍）和平等性（即不因個體身份差異而在規則執行過程中產生標準和程度的差異）特征。這決定了熙寧變法的一個客觀后果是平民階層的上升和士大夫階層的下降，體現出現代民主訴求的萌芽。比如免役法，讓士大夫和平民一樣出納役錢，典型地體現出法制的客觀性和平等性。在此之前，士大夫和平民在文化身份上的差異也擴展到對稅收、徭役等非文化生活中，而免疫法抹平了這一差異，使他們變成法制客觀范圍內的平等義務主體。而熙寧變法所體現出來的這一平民化特征，正好呼應了前述內藤湖南所提出的北宋整體平民化轉型的時代特征。
再看國家觀念問題。熙寧變法通過制定和執行法制，從法的層面重新規定了國家的性質和功能。在唐以前，主流國家觀念是一個文化共同體，國家的主要功能是維護文化道德功能，組織和管理經濟社會生活的職能主要依靠鄉社族群自發承擔，沒有主權概念，領土有邊疆而無邊界。而熙寧變法中的青苗法、市易法，是通過國家所掌握的貨幣來調節民間貨幣的供需，這里面必然包含著對政府職能的一種迥異于傳統的理解，即政府不僅是一個圍繞君主而存在的政治、道德、信仰的中心，它還必須直接承擔經濟功能。又比如，熙寧變法中的保甲法、保馬法，以及在與西夏邊境交界處廣泛種植樹林的做法，根本原因就在于北宋邊患，王安石在這里已經具備了“邊境”概念，并通過法制規定了國家保衛邊界的職能。
總而言之，熙寧變法整體上致力于主要依靠理性法制來實現國家的秩序化，關注平民階層在法制中的權利義務主體地位，重視國家組織和管理經濟與社會的職能，這些都體現出“現代社會”追求理性、效率和民主政治文化的萌芽。
四、結 語
立足現實社會結構需要，遵循理性原則，建立客觀法律制度，是現代社會的重要精神，是當下法治文化的重要客觀內容。而這一訴求早在中國北宋年間的熙寧變法中就被提出，卻直至今日尚未引起充分重視。討論熙寧變法的理性法制訴求及其意義，實質就是重新認識中國歷史內部的復雜性，尤其是發現這一復雜性中蘊含的中國文化自生的現代法治文化基因。這一點，是現代法治文化研究應該重視的中國經驗。
