汪丁丁教授新著《新政治經濟學講義》的主旨如作者在封底所總結的 ：“在無神的社會里，正義是人與人之間的一種性質——它如此重要，以至于它在很大程度上影響甚至決定每一個人或絕大多數人是否感覺幸福。這部講義不僅是‘新政治經濟學’講義，而且是關于中國人怎樣可以生活得更加美好的講義。也因此這部講義是我關于‘中國社會基本問題’的長期探索的最近一次總結?！毙抡谓洕鷮W，與其界定為對新古典經濟學分析領域的擴展，不如說是新古典經濟學研究對象的重大轉變。在本人看來，經濟學的重心應在秩序是如何形成，以及廣義上福利是如何產生的，因此新政治經濟學的興起體現了向經濟學核心議題的回歸。新政治經濟學旨在研究由于個人選擇依賴于公共選擇而發生的全部議題，本書作者將其簡練界定為，“新政治經濟學 = 效率原則 + 正義原則”。
一、一代經濟學人的家國情懷
真正的學問家要關注基本問題。主流經濟學的一個發展方向就是吸收新制度經濟學成果，研究大范圍、長歷史時間尺度上的制度變遷，以及向傳統政治學領域的拓展，于是一門被稱為“新政治經濟學”的學科正在形成。汪丁丁是國內力主引入“新政治經濟學”的經濟學家，他本人主持的《新政治經濟學評論》即為這種努力之一。作者認為新政治經濟學可以簡練概括為“一門關于沖突及其協調的社會科學”。
對經濟學家而言，中國的公共政策制定需要面對的最緊迫問題莫過于大大越過國際警戒線的基尼系數（中國高達 0.61）、普遍的官僚化和腐敗現象。按照經驗，當一個社會的基尼系數越過 0.4 以后，普選權、民主運動甚至推翻政府的暴動就會接踵而來。簡單地看，一個社會的財富在人口中的分布并不能說明什么，但如此高的基尼系數背后可能警示我們社會隱藏著大問題，即正義缺失。
求解正義成為一代經濟學人關注的重要議題。作者認為中國社會的基本問題首先是政治體制改革問題。
政治體制改革的核心議題是如何從根本上保護私有產權，這是正義的應有之義；然而更緊迫的政治改革議題，作者認為是打擊腐敗、建立機會均等，以緩解財富的不合理積聚，這都涉及限制權力的問題，然而對這一方向改革的不恰當理解是尋求“均貧富”，這是轉型中國最需要避免的。此二者被作者視為未來改革的兩大可能方向。
百年來中國的政治改革收效甚微，作者給出一個解釋，民主政治需要一個情感訓練，而寬容（包括寬容政治反對派）是民主政治的第一項情感訓練。不寬容是對民主政治損害最烈的一種文化 ；沒有寬容就沒有民主政治。用赫希曼（Albert O.Hircshman）的概念，退出和喊叫（voice）是人們表達意見的兩種方式。
在中國，喊叫的權利被事實上剝奪，此一局面將引發嚴重的長期后果。因為喊叫的權利被剝奪導致“頭腦流失”，結果留下來的人多為兩類 ：一是生活在社會底層無法反抗的大眾，二是社會權貴。這樣的社會結構意味著中間階層消失，緩沖和理性對話的空間狹小。而市場經濟的發展不可避免鼓勵自我意識、權利意識和自利行為，最后導致沖突不可避免。這里隱含著非常深刻的理論邏輯。按照奈特的觀點，市場經濟嵌入于法律和制度之內運行，而法律和制度是社會主動過程需要求解的社會問題的一部分，只有通過自由對話求解，并在外化行動中得以確立。
關于正義的實現方式，作者認為森《正義的理念》的最后一部分“作為公共理性的民主”對中國政治體制改革議題而言具有特別啟發意義。公共理性對于正義的實現至關重要。森指出，民主不能僅僅被視為公共投票的要求，而是在更廣泛意義上的公共理性的實踐。畢竟，投票的有效性極大地取決于其他條件如言論自由、獲得信息的程度以及異議的自由。投票本身是遠遠不夠的，民主包含著遠比多數票決豐富得多的內容。推進公共理性最需要的，是支持自由和獨立的新聞媒體，賦予受剝奪群體表達機會，幫助人們認識自己的多元身份認同進而形成包容的價值觀（最后一點對防止宗派暴力、恐怖主義有十分重要的意義）。
森直言，公共理性的缺失與其說是文化傳統的原因，不如說是現代獨裁主義——新聞檢查、出版管制、鎮壓異議、取締反對黨以及監禁持不同政見者——的結果。
作者指出，中國人當前面臨的問題與兩階段歷史有關。首先是極權的歷史，它致使中國人在兩代人的時間里喪失了判斷力。其次，前述歷史在極端時間內銜接了一段新的歷史，即商業利益與權力之間勾結，由此而生的是普遍的腐敗。這兩種情形的異曲同工之處在于，都是常識掩蔽、社群感丟失、沒有真正意義上的公共生活和政治生活。據此作者作出關于中國社會基本問題的判斷。
根據長期經濟歷史的經驗研究文獻，作者預計中國經濟在 2000 年前后會出現三種可能走向：高速增長，緩慢增長，停滯或產期衰退，何去何從取決于政治體制改革。因此作者以經濟學家的名義，呼吁中國進行政治體制改革，從而為未來保持可能的經濟增長提供更好的政治環境。通過政治體制改革提高一國的“制度質量”，從而引導一國的企業家才能運用到經濟發展和技術進步領域而不是政治尋租領域。而政治體制改革，又以“表達的自由”特別迫切和重要。
二、理論、方法與問題
新政治經濟學在新古典經濟學之外探求帕累托改善的新途徑和新可能性，因此在新古典經濟學和新政治經濟學之間存在強烈的互補性。作者認為，人類合作的全部潛在機會集合可以分為帕累托改善的合作機會和存在沖突的合作機會，而前者只是人類合作全部潛在機會集合中的一個非常小的子集。新古典經濟學把規則和制度視為給定，那么在給定規則背景下的帕累托改善機會窮盡之后呢?新政治經濟學探索可能的規則改變、傳統的嬗變、民情演變乃至精神超越階層的興起帶來的更廣闊合作前景。在轉型國家這個議題尤其具有現實緊迫性。正如在師生對話中作者提到，“個人選擇是否理性，關鍵性地依賴于公共政策，……公共選擇對個人選擇的影響，主要通過改變個人選擇集合的公共選擇結構，……主要三類情形 ：私有產權的界定、俱樂部物品、知識問題”。
本書開篇以及貫穿全書的是作者倡導的分析社會基本問題的韋伯—康德三維理解框架 ：物質生活維度、社會生活維度、精神生活維度。相應地，個體感知幸福的來源，對應這三個維度分別是效率、正義和自由。此三維框架也最適合歷經數百萬年演化的人腦的理解框架。根據這一分析框架導出相關核心議題，從物質生活維度是效率 ；從社會生活維度是正義 ；從精神生活維度是心性自由。
對“社會科學的事實”，經濟學家里有強烈自覺的是哈耶克和汪丁丁。用汪丁丁的概念是“整體之事”“、群體之事”。那些強烈關切個體利益和幸福的社會科學事實是所謂整體之事，“社會科學事實”是“整體之事”的一般化。對社會科學事實采取自然科學研究方法并在政策實踐中采取工程技術思維處理之，乃是人類 20世紀災難最隱秘的哲學上的根源。
對“社會科學的事實”深入研究的主題之一是所謂復雜現象及其涌現秩序。在本書的一個附錄中，作者探索了“涌現秩序的表達”，我相信這是一個將持續困擾著全部社會科學很長時期的一個重大基本理論問題。所謂復雜現象，諸如語言、神經元網絡、人類社會網絡、生命和心智現象，其微觀行為主體（或仿真研究者）不可能預見哪怕是服從簡單規則但數量極大的行為主體之間相互作用之后涌現出來的宏觀秩序樣式，盡管事后能理解這些樣式。任何秩序現象必須引入時間，涌現秩序只有通過一系列歷史事件呈現自身。
復雜系統中局部和整體互惠和相互定義，隔離局部的方法根本無法理解局部。復雜系統存在多層次嵌套和多層次選擇，因此涌現秩序很難表達，至少不能用統計方法來表達。面對復雜系統動態呈現出來的涌現秩序，理性只有一再對“大自然的深謀遠慮”感到驚訝。
有趣的是，我們發現伯林、波普爾、奈特、布坎南以及哈耶克在關于“社會科學的事實”、社會科學知識和自然科學知識、社會事務中的真問題及其求解上具有驚人的內在一致性。奈特認為人文和社會科學范圍和方法問題肯定非常不同于自然科學里何以為真這樣的問題。一個人不會用“科學方法”來預測和控制自己思考，一個群體也是如此。在社會事務領域的行動，可以分為給定條件下的機械行動和行動之最終的主動行為（后者指討論各種價值或價值本身的內容）。對于后者，奈特強調“我們只有很少可說的”。因為對于主動行為，任何問題的本性就是在不可能求解行動結果之前就知道或預知它的答案。對話過程不能預知。對此我們的全部方法論或邏輯學對于實踐而言只有負面或消極意義，或如波普爾主張的，批判理性主義。
各種價值的內容，真、善、美，它們之間彼此涵蓋，又相互沖突。奈特的這一見解與伯林對啟蒙運動的三個命題批判是一致的，伯林指出社會事務領域的真問題存在可能不只一個正確答案，而且正確答案之間可能存在沖突，這一點相當不同于自然科學領域。如哈耶克和伯林一樣，奈特警惕“科學方法的濫用”。奈特說，至于科學和哲學之間的關系，具有頭等重要性的是將社會問題置于科學視角下的危險，并將求解社會問題的努力轉化為用“科學方法”來求解社會問題?？茖W的實質和操作都是工具性和個人主義的。研究社會的所謂“科學的”思路……相當于假設求解一個社會問題就是要發現給定材料的各種性質，并在操縱和利用的視角下實現作為操縱者的目的。而這一求解問題的方式本身已構成對民主或政治自由命題的反命題?！茖W不能處理行動問題，除非行動的條件已經給定不變。不同于哈耶克所稱為“社會工程師”的視角，奈特的“社會過程”視角下，社會問題不是如何控制的問題，而是如何達成理性共識的問題。任何個人使用知識來控制其他人，不論正確錯誤，這些知識都是科學知識。而關于人類社會的實證知識在起源和應用方面都如此不同于對沒有什么物體的感官考察和操縱這些無生命物體的自然科學知識，以至于當這兩類知識都用“科學”這一詞語來代表時，引起的混亂大于這一詞語帶來的幫助。
對合作秩序的正確理解也依賴于對人本身的正確理解。阿倫特認為，人= 理性存在者；人= 拋入在傳統中，以社群方式生活，獲得常識稟賦；人類 = 有性的物種 = 人性中一部分是自然屬性，一部分是“歷史”屬性；人是目的，“意義”和“目的”乃是大自然的隱秘計劃。社群感是阿倫特的重要概念，她認為這是一種使我們能融入社會的額外心智能力，正是這一能力使人類不同于動物。關于第二個界定，柏克說得好，我們要從更多代人的心靈那里獲得幫助，而不是僅僅從某一個別時代心靈那里獲得幫助。社會是一種契約，此種契約不僅僅是現在活著的人之間的契約，而且是現在活著的人、已故去的人和將出生的人之間的契約。
人類社會合作秩序永遠面臨兩大威脅，一是來自本能對秩序的反抗，一是來自理性對秩序的反抗，前者是對程序正義沒有耐心，后者則是面對程序正義按捺不住機會主義的誘惑。其實還有第三個方面，就是涌現秩序的表達困境和認知困境導致的錯誤歸因。歷史上那些導致文明停滯和倒退的一次次事件背后，不可否認其指導思想本身存在社會知識上的錯誤和缺陷。不僅僅是為了擺脫匱乏，而是為了文明的維系，遵守某種程序正義的規則，因此制度是重要的。
三、正義的探求
古往今來以正義為核心議題的研究汗牛充棟，新政治經濟學以正義為核心議題，其不同之處在于從經濟學視角、以經濟學理論工具研究它。正義從來與產權相聯系。于是從產權切入正義最自然不過了。談到產權，汪丁丁推崇阿爾欽安（A.Alchian）。在阿爾欽安的理論中，產權與稀缺性、競爭、歧視、約束緊密相關。為生存適應，面對資源稀缺事實，為了解決社會成員之間的利益沖突，競爭不可避免，淘汰的標準就是“歧視”（客觀意義上的），關鍵看歧視的標準是什么。由此得出更一般化理解，作者認為與其說經濟學是理性選擇的科學還不如說是協調社會沖突的科學。在一般市場上，買東西付錢而不是看權力大小就是最常見的“歧視”——一種正面意義的標準，當然這種情形是私人財產主導的社會。一個社會換一種產權模式，比如改革開放前中國，買東西是另一套“歧視”標準?！耙磺胁皇羌t色的事物，必須經受最殘酷的歧視?！鳖A算約束線劃定了個人的產權邊界。但是產權與其他一切“社會科學事實”一樣，需要周圍的人也一樣如此認為。
汪丁丁反復聲明，“自由是整體之事”。其實，一切社會科學事實均為整體之事，生命、財產與自由，貨幣、語言與法律，莫不如此。如果公眾不尊重你的生命、財產與自由，你一個人再怎么自我尊重，也不能免于遭到殘酷迫害。奴隸變自由民，自己說了不算，這就是所謂“整體之事”，所謂“社會科學的事實”。一套正面歧視標準如何落實?靠的不是君主的仁慈而是長期政治斗爭，如通過長達 600 年的斗爭英國人從王權統治演變成今天穩定的民主社會。不幸落入其他歧視標準的社會，作者推論 ：在人類一切控制手段中，依照文明程度排序，身體控制、思想控制和價格控制，是最愚蠢的控制。第一愚蠢控制尤指身體控制，其次依次為思想控制、價格控制。
正如羅爾斯在《正義論》中開宗明義，正義是社會制度的首要價值，正如真理是思想體系的首要價值。
汪丁丁進一步明確 ：正義是制度優劣的首要標準。從個體廣義理性能力而言，回溯到休謨，有同情能力的人（同情共感乃是作為智能生命的人的一種生物學和文化性狀）必有兩種元情感——正義感和仁慈感。因此正義問題又必然是道德哲學領域的議題。人之為人，社會之為社會，正義如此重要，但是正義畢竟是手段，是確保社會之人的自由和個人幸福的手段。那么正義和自由是否可能存在沖突?這是可能的，如邪惡宗教信仰的例子，為了正義，邪惡宗教信仰不能列入信仰自由。這讓人想起伯林的著名論斷，社會事務領域，一個真正的問題完全可能有不止一個正確答案，而正確答案之間也可能存在沖突的可能性。于是特定情境之下一個目標需要遷就另一個目標。為了挽救病中患兒，父母賣腎救子被認為可以接受 ；女子賣身救親人也不是什么值得大加譴責的道德瑕疵。這里汪丁丁提到羅爾斯的最大風險最小化決策原則的錯誤，以及豪爾邵尼（John C.Harsanyi）的功利主義正義原則比羅爾斯的更受歡迎——羅爾斯說社會首要善 / 物品是不可讓渡的。對羅爾斯正義原則的導出，作者給出一個社會演化理論的解釋：首先，存在著合作的巨大好處（羅爾斯的“社會合作體系”）；其次，間接互惠的行為要求一些特定的社會網絡結構，尤其需要合作策略的穩定性——既可以抵抗非合作策略的入侵，又不能被內部的合作策略的突變顛覆 ；最后，互惠合作行為必須在一個合理多元的民主社會是可持續的，因此而要求某種正義原則“作為公平的正義”是這一社會里最弱的從而是最可持續的正義原則。
最后通牒實驗統計顯著地證偽了“人皆自利，從而最大化自己的個人收入”。原來，人只有浸入在傳統中才能獲得理性，任何個體都是社會過程中人，人的決策統計顯著地受到其他主要因素如“公平”的影響。
最后通牒實驗并沒有傾覆整個新古典大廈，正確的解讀是，人的行為決策受到自利和公平等多重因素影響，這恰恰是對人的行為的一個更加準確完善的描述。從前述方法論上我們更容易理解這一點。我們需要從一個更長、寬的視角來看待和處理人類合作秩序議題。就像畫一幅地圖來模擬現實的城市，我們不能畫一幅一比一的地圖，這樣的模型失去模型的意義。另一方面，我們的模型所要處理的議題，如果喪失了所關切議題的關鍵部分，那么模型再優美也失去了意義。檢驗新古典經濟學的理性人假設 ；以及尋找合作的制度條件 / 道德條件，如果我們過濾了關鍵信息，則模型是不切題的。演化博弈實驗研究，需要面對隔離法和還原主義的質疑。實驗結果被解讀為新古典假設是不完善的，但是對“公平”因素的解讀似乎跨得太遠。
我們必須嚴肅地對待，關于公平的理解，嚴格依賴于博弈試驗中“餡餅”的來歷。在諾齊克的正義論看來只有“持有的正義”。最后通牒博弈實驗恰恰過濾了資格信息，所有的演化博弈試驗都是局外人（試驗組織者）以天上掉餡餅的方式賦予（兌現）實驗參與者一定數額的金錢展開博弈。這里存在關鍵信息過濾 / 刪除。
強微觀還原主義的指責也值得認真對待。人是置于一個“社會過程”中的存在物?！吧鐣^程”有兩個含義，第一，置身于人工制品的歷史之“流”；第二，置身于分工合作網絡的空間中。演化博弈試驗甚至田野研究，都難免要隔離研究對象，就是把研究者從前述兩重含義的社會過程中抽取出來隔離研究。社會過程中人一旦隔離出來就不是那個你想要研究的原來的那個人了，得出的結論就不能應用于沒有隔離的那個情景（即社會過程）中。演化博弈論專家如果沒有對強微觀還原主義有強烈的自覺，就存在對演化博弈論結論的過度闡釋、甚至誤讀的可能性。人是作為“超級合作者”（M.A.Nowak）結構中的個體，“超級合作者”概念也質疑了隔離研究的合理性。演化博弈試驗都把被試從社會過程中隔離出來進行試驗，天資、努力、運氣，一概不進入他的得益原因中，唯一地，被試一方的得益取決于另一方無論是出于曲線自利引導的還是社會偏好引導的“提議”。演化博弈結果如何“解讀”，我們有必要認識到，從真實人類社會環境中“抓”過來被試，與從野外抓過來的黑猩猩不一樣，那就是這些被試早就完成了所謂人類“幼態持續期”，由以習得了完整的人類獨有的文化本能。最后通牒博弈檢驗了這種文化本能的存在。汪丁丁對此解釋，文化和基因共生演化，由此形成的社會偏好構成對每一個人的約束，這對陌生人之間的合作尤其重要。
柏拉圖的正義標準其實具有很大包容性——正義就是“得到你應得的”。關鍵看如何解釋“應得”。
概括起來有兩條路徑，程序正義和結果正義，羅爾斯方向的兼顧二者但更偏向結果維度 ；諾齊克方向的則顯著地偏向程序正義，通過合法方式獲得的產權永遠符合正義。腦神經科學研究發現人腦中既有感知到程序不公平能激活的腦區又有感知到結果不公平能激活的腦區。就演化時間而言，結果正義的腦區當早于程序正義腦區的形成，因為動物的認知能力總是從直觀到抽象。為什么后來還要形成程序正義?什么樣的群體結構才需要程序正義感?對于在不確定性條件下的聯合生產進行產出歸因十分復雜。隨著合作向陌生人世界擴展，不確定性由環境因素增添了人的行為和文化因素。于是制度被人類“發明”出來以降低不確定性。
汪丁丁把程序正義定義為 ：“既能降低預期的行為不確定性且符合正義原則的制度?！比绻巹t的實施不斷降低聯合生產的總產出甚至導致聯合生產解體，那么那種正義原則一定不會存在下來。結果正義的缺陷在于做了一個不顯示的假設 ：沒有不確定性，產出總是預先能決定的。但是結果正義為什么在我們的腦區有表達呢?這可能與人類歷史絕大多數時間里面臨的物質匱乏有關。因此這里需要演化論的解釋。在演化過程中，只看到眼前的結果不公平，激活結果公平腦區 ；與預期結果的不公平，激活更抽象的程序公平腦區。
對程序正義的敏感性需要具備自我意識和社會認知 ；對結果正義敏感，需要具備足夠的同情心。要達到對正義更復雜更深刻的理解，需要進入理性和傳統議題。汪丁丁引證麥金泰爾——其實傳統最理性，比個體理性更富有理性。一群人的情感模式是這群人的傳統的一部分。處理聯合生存的個體間沖突的方法，存貯在他們的傳統里?！安蝗鐑A聽他們的傳統?！眰鹘y蘊含了某種更高級的理性，傳統里有某種自洽的理解世界的框架使得群體里每一個人保持協調。
關于產權與正義的關系，休謨認為關涉人的幸福有三個來源，其中唯一具有可以轉讓性質的是財富，其他二者如身體、心性自由則源自自己，訴諸自己。休謨的產權三大原則闡明了產權與正義的關系，正義與否取決于財產的穩定占有原則、依照同意轉讓所有物的原則、履行承諾的原則是否得到遵循，此三項產權原則構成了自然法的一個最簡約框架，是人類道德最持久的元素，如若得到遵循，一個社會就是基本正義的，這是一個基本判據。不僅如此，休謨、洛克、孟德斯鳩等都認為財產權是道德的核心。如孟德斯鳩所言，“所有權是道德神”。一個文明的社會，一定是一個產權得到普遍尊重的社會 ；文明的停滯和倒退，都與產權受到破壞直接相關。由此我們可以理出一個非常簡明的線索 ：產權—正義—道德—文明。是什么在維系著作為“整體之事”的產權?習俗、慣例、社會規范及其執行機制（社會譴責力量）以及政府。
作者在本書中討論了超過十位重要思想家的正義理論。在按照特殊—普遍主義為橫軸和抽象—情景為縱軸的平面內，分別按照其理論在兩個維度上的取向從左上角向右下角羅列：康德、羅爾斯、巴利、豪爾邵尼、邊沁、麥金泰爾、米勒等。其中巴利走了一條整合康德傳統和功利主義傳統的路子，方法是試圖在正義的內容和理性協議的條款之間建立聯系，提出一種“基于合理協商條款的正義諸理論”。作者指出，經濟結構的深刻變遷，現代人遲早放棄特權傳統，對話不可避免，而巴利的平等對話的合理協商條款實施范圍涉及文化內的和跨文化的，因此具有很大的彈性和包容性。而豪爾邵尼整合了休謨和康德，利用斯密的無偏性、康德的普遍主義和貝葉斯風險決策理論三個思想資源，其規則功利主義正義論在堅持倫理原則時又更有能力應對現實生活之倫理困境，因其功利的計算考慮了遵守事先同意的規則這種遠因功利。
作者以大尺度的社會演化視角考察了“何來正義訴求?”這一主題。聯合生存的人類必然采取某種結構形式，典型地如家庭組織和科層組織。結構化提高了人類的適應度。情感是另一種的適應機制。生活在科層結構不同層級的人也有情感，其中最核心的情感訴求是正義。作者的推測是，由于科層結構是在如此長期的演化過程中留存至今的一種社會結構，與此結構相伴而來的權力不平等以及由此產生的正義訴求于是成為人類長期演化過程仍留存的一種情感。當然我們不能從作者的這一推測得出一種關于正義是一種演化中的消極力量?？紤]到人類個體生物學性狀并無統計上的差異，因此正義訴求這種情感也能看作恰恰是抑制科層僵化的力量。韋洛比（W.Willoughby）提出了一種正義訴求的近因解釋 ：在人民主權時代，我們無可避免地對現存社會和經濟進行批判的評價，特別是追問它們是否公正地對待每一個人。對正義的追求是啟蒙傳播的自然結果，所有國家的人民都要把社會和經濟狀況交由合理性和正義性的標準加以同等檢驗，就如同他們曾在過去對政治制度的正當性提出質疑一樣。作者提出一種演化論的解釋。人類是社會性哺乳動物，天性里有兩種相互沖突的傾向，即哺乳動物的家庭情感屬于特殊主義，而靈長目社會秩序所要求的科層化權力結構要求一種普遍主義原則?，F代人的正義訴求，來自于現代社會的網絡規模迅速超過家庭這一原始規模而陷入沖突 ：一方面隨著社會網絡的擴展而有強烈的普遍主義要求 ；一方面文明很難擺脫個人情感的特殊注意傾向。更一般地，我們可以解釋為生物演化和文化演化節湊上以及文化演化早期和晚期形塑人類合作秩序的要求之間的沖突?？焖俚奈幕莼ㄈ缂夹g進步）累積著危機——更早演化時期形成的常識和情感不再能追趕上社會網絡的迅速擴展。技術，更一般地，快速的文化演化是導致現代人情感危機的根本原因。
任何生命存在都需要發展出“意義”功能并由此對環境中的一切進行分類，有用的、有害的和無用的——這是適應進化的解釋，而更高智能的生物則更發展出美好生活的訴求。正義是幸福生活的必要條件，是構成美好社會生活的骨架。正是從這種“美好生活”完整圖景出發，作者認同要“超越正義”，任何維度的單一發展都是不健全的。作者在多處指出，長期而言，市場經濟的負面后果（壟斷的傾向和收入不平等的累積效應）可使自由消失到零。
在“正義：觀念與社會實踐”部分，作者對奈特著墨很重，這里僅就奈特的“社會過程”思想作簡單梳理。奈特認為，經濟理論的首要職能是理解我們怎樣基于理性討論所達成的共識來塑造自由社會，使個人自由得以保存并且有滿意的經濟績效。據此奈特對科學主義和計劃經濟展開了強有力抨擊。奈特擔憂市場導致的壟斷趨勢和累積的收入不平等趨勢終將威脅到自由?！吧鐣^程”，奈特強調的不是服從因果律的機械過程的那種行動，而是強調精神主導的過程，真正的行動存在于思想過程中的主動過程。行動就是求解問題。
行動的本質是自由，是創造。行動、問題求解和自由指稱的是同一事實的三個不同角度或關聯方式。社會行動，就是社會問題求解的過程，“由人類群體實施的旨在實現群體目的的行動”。社會問題，一旦找到解決之道，行動于是又成為外化的機械過程的一部分。奈特別有深意地強調一類特別的行動——游戲。這一類人類行動是非功利主義的，參與游戲者都有遵守一般規則的公共興趣，這種遵守又與個人勝出的動機發生沖突，當涉及修改規則改進游戲時這種沖突以更加尖銳的方式存在。因此在人與物、人與人、以及游戲中的人際關系三種關系中，最后一種關系是對真理、關于事實的真相和作為一種原初興趣或價值的科學真理的觀點的非工具性興趣，而恰恰是這最后一種關系對人類文明格外重要。當意識和文化因素介入甚至主導演化進程中以后，E.O. 威爾遜指出，人類以一種獨特的方式達到了可觀的個體性—工具性智力水平和從生存競爭角度難以解釋的情感結構。以當時并不明確是生物—文化演化視角，作為經濟學家的奈特如下認識是十分具有前瞻性的，“我們的行為很大程度上只不過是社會習慣、風俗、傳統、使用方法，或制度早已在各方面規定了的類型”。這說明，內置于每一個人的習慣、風俗以及各種非正式制度的要素，同時也是每一個人的“我”之部分內涵。奈特后期顯然走向了社會演化的思考，因此必然越過新古典正統的邊界。社會行動是針對永久性地修改既存法律達成群體決策的過程，由此需要群體達成長期價值的共識，這就要求對話和討論（奈特定義的純粹的社會行動），以發現此類長期價值。沒有公民意識，此類討論和社會主動過程不會發生，因此公民意識之于民主社會不可或缺。一類規則至關重要，成為一切生存至今的社會之通則，即關于恰當抑制非正義的規則——正義。秩序的穩定性也系于此類規則的發現和維持，這是所謂“秩序的正義問題”。
古典放任自由的個人主義定義的“公平”即交換的公平在越來越不平等的個人之間，可以導致根本的不正義。
奈特這一論斷，至少到今天仍然是極有爭議的。本書作者認為，福利國家政策很大程度上是民主政府服從“正義原則”的后果，但作者同時指出如此一來的人們必須承受長期效率損失后果。奈特 1942 年的作品，今天我們又在森的著作里聽到它的回響。奈特、森以及羅爾斯提出的有爭議的思想至少提醒我們 ：自由市場的好處固然很大，但大眾的政治和社群感、參與公共生活的習慣和政治能力亦不可被遮蔽。
筆者仍然有幾處存疑。作者堅持古典自由主義立場的同時同情地支持一種具有再分配色彩的正義觀，很大程度上接近于森的立場。這一立場如何讓人信服地從諾齊克之持有的正義立場后退?作者對中國社會基本問題判斷的依據涉及一項基尼系數的經驗研究，該項研究的一個發現是壟斷部門對中國基尼系數的貢獻并不大，因此某種程度上證實了“奈特命題”。我的疑問是，中國存在森所說的系統剝奪對基尼系數的貢獻有多大?如果經驗研究的結論是肯定的，那么政策結論就更應偏向諾齊克正義立場。懷特海說，對那些意義深遠的問題，我們一定不能指望有簡單的答案。
四、自由的探求
在伯林著名的“消極自由”和“積極自由”之自由兩分之外，其實還存在其他刻畫和界分自由的方式。在本書中，汪丁丁并沒有把消極自由設定為自由的基本定義，于是就有了作者對張五常的這個引用 ：“對個人自由的全部約束中，資源稀缺是最重要的約束”，也有了作者自己的表述 ：自由意志第一次選擇是選擇放棄哪些自由以便實現另一些自由。顯然這不屬于消極自由傳統的理解。
奈特基于他的“社會過程”思想提出，自由社會的存在——即每個人都是目的而不是手段的社會秩序，并且只要與全體有關的議題就開放給全體參與討論——主要依賴于組成大眾的每一個人最終通過自由討論可以達到的道德和智力水平，基于自由討論達成關于他們服從的憲法和法律的范圍與一般內容的實質性全體一致同意（“奈特命題”）。在當代歐洲歷史進程中，一組派生于科學、商業和大規模工業組織所要求的自由主義倫理的特征是客觀和理性的、進取的，它以智力和有效行動為核心，它是物質的和社會的，它追求的理想形態的人際關系是尊重他人的興趣與權利 ；它看重基于自由地相互承認的平等原則上的合作 ；它捍衛個人自由——只受限制于一切人的等度自由，它視自由為一種內在的善。奈特指出，現代民主倫理要求與以“保守主義—服從主義”和“私人的—道德情感的”為特征的傳統宗教倫理存在明顯沖突（甚至背道而馳），因此“如此雜合的倫理傳統在現代人的倫理觀念里積累成為完全的混亂”?；浇虃惱眢w系和現代民主倫理體系都存在問題，都沒有真正意識到社會的制度特征，或制度和人性共生演化?；浇虃惱砑僭O制度不變與倫理無關，從而消除了社會問題本身 ；極端自由主義倫理則在經濟、文化和宗教的自由放任主張里將制度簡約到幾乎完全消失。唯一的出路，如本書作者指出，是“教育、改變大眾的偏好及公共政策”。
開放心態的公共理性之品味陶冶，布坎南貢獻最為卓著（森對布坎南的評價）。布坎南心中有兩位英雄前輩，維克賽爾和奈特。奈特曾經不無擔憂地指出，人類有一種內在的傾向要將自由對話轉化為支配，人類的權力欲往往強烈到毫無理性的程度。布坎南因此深切關注通過辯論和激發來創造一種公共理性過程的風氣。布坎南開創的公共選擇理論因此而不同于阿羅的社會選擇理論——給定個人不變偏好前提下，跨個人集結這些偏好為社會集體評價的數理分析。這一前提假定違背和抽離了民主社會的本質，民主社會恰恰能通過公共理性過程改變人們的觀點和優先次序（即“公共偏好內生”）。
作為經濟學家，布坎南的研究超出了正義、自由等某一特定政治哲學主題，而致力于建設一種“比自然演化更好”的政治經濟框架。布坎南堅持哈耶克批評的具有理性建構色彩的立憲選擇。汪丁丁從哥德爾定理的啟發中給出一個必要性論證，一套包含了自我選擇機制的選擇機制，要么不完備，要么不自洽。因此，現實中的憲法要么包含內在沖突，要么開放給未來的憲法修正過程。布坎南批評美國公共政策的歷史具有強大但狹隘的實用主義意識形態傳統?；谶@種傳統的公共政策修修補補應對社會問題，拋棄了以結構—制度改良為核心的斯密原則（“有序的無政府”）。布坎南認為憲法改革甚至憲法革命也許是必要的，因為現存秩序也許喪失了有效性甚至道德合法性。1960 年代以后美國社會主要群體的權利格局與南北戰爭之后的一百年里已經實現的社會發展水平已經出現不協調。布坎南認為，在美國，福利國家的政策逐漸取代了基于斯密原則的“小政府”的政策理想，政府開始實行各種干預政策。更嚴重的是，知識探究和政治辯論的重點逐漸從社會組織的可替代方案這一核心議題轉向特定制度情景之內的特定政策的選擇。社會科學家放棄了考察大范圍制度差異的努力，他們將自己的角色轉化為既有結構的專門批評家。福利經濟學，以其在20 世紀裝扮的形象，成為一種市場失靈的理論。
那些自由受到剝奪的社會往往都是發展中國家，而發展在那些國家往往被狹隘地理解為人均GDP的提高。
對此森的觀點兼具理論價值和實踐意義。在《作為自由的發展》中，森一反傳統的發展定義，把發展視為獲得自由的途徑，是人們享有真實自由之擴展過程。發展，要求移除不自由的主要根源 ：貧困和暴政，太少的經濟機會和系統地剝奪，完全被忽略的公共設施，以及鎮壓型國家對不同意見不寬容的過激反應。森的“實質自由”/“真實自由”是一個“自由包”，打破傳統的消極自由和積極自由的界分，包括古典自由傳統界定的那些自由，也包括了那些今天稱之為基本 / 底線“公共服務”的公共產品。顯然，森的“緩和立場的”自由觀已經把自由擴展到了英美自由傳統界定的邊界之外。
在中國基本問題的初級問題視野內，毫無疑問本書作者贊成伯林定義的消極自由立場。在羅爾斯正義原則中，消極自由居于所謂“詞典式”正義原則的首位。重要的是在作者看來，這并不是全部的自由，其實還存在另一種重要的自由，它構成幸福的來源之一，這就是“以不外求”和內向超越為特征的“心性自由”?？咕堋爸鹞锊环怠钡慕^境，作者強調來自中國和印度傳統的心性之學和心性自由。如若為真，則所謂“第三個軸線時代”的可能代表是中國倫理本位的文化和內在超越的印度文化（余英時的解釋，第一個軸線時代為釋迦牟尼、孔孟莊子墨子為代表的儒墨道、蘇格拉底等啟蒙家生活的時代 ；第二個啟蒙時代為西方文藝復興以來的資本主義崛起為特征的時代）。關于心性自由，我們可以從什么是“心性不自由”，以及“達致心性自由的通路”兩個方面的來理解?？死锵Ｄ悄绿嵴f，感官的價值一旦居于高位，永恒的價值一旦棄置于一旁，效率就非常殘酷，錯誤的謀生方式就會占據主導。你內在的貧乏，所以你成了自己和別人的痛苦之源。沒有內在的自由，你不會真正快樂、平安。這種（內在的）自由不是因為得到什么東西而讓你很榮耀?？仗摵涂謶衷谌宋谊P系中制造了嫉妒、痛苦。道家的解釋是，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，夫禮者，忠信之薄而亂之首也”（《道德經》章三十八）。梁漱溟說，心為形役，是禽獸也。人與人之間從乎身（而不是從乎心）則分則隔。如何達致心性自由?克里希那穆提提出，不要試圖征服什么人，建立一種“謙卑的溫柔、不支配人、不占有”的人我關系。梁漱溟認為要有自覺對遠離仁的警惕性，他提出的儒家方案是“默識”、“慎獨，勿自欺”，在“獨居”（人所不及見）和“獨念”（人所不及知）上認真。哈貝馬斯認為，西方思想與社會大約從 19 世紀末以來被機巧主導，產業革命正是機巧的勝利。
如韋伯所說的，西方社會陷入“理性的牢籠”“、技術理性的鐵籠”。如何走出“逐物不返”而通往心性自由?哈貝馬斯為西方社會開出的藥方是以批判知識的方式回復實踐智慧。本書作者則提出“自足——自我與宇宙感通過一體”的基本方向。
五、一種拓展的效率
公共選擇理論認為國家的唯一理由是規模經濟，此論失之偏狹，但不失為一種研究公共物品新視角——效率視角。正義有助于效率實現。自由左派森（Amtya.Sen）的研究表明民主制度下饑民有及時發出喊叫（voice）的機會——求助或批評之聲，因此民主制度下從未發生過大饑荒，而威權政體下，官僚政府很難聽到饑民的聲音。民主與防止饑荒，如此緊密相連。
“信息基礎（information basis）”理論是森的創見。在《自由與理性》、《作為自由的發展》中森都提到正義判據的“信息基礎”問題。作者對森的信息基礎理論予以高度贊賞。任何規范性評價準則都是其特定“信息約束”（informational constraints）下的推論。森是從批評阿羅不可能性定理之引出“信息基礎”概念的。
森指出，這些定理（包括著名的阿羅不可能性定理）之所以成立，是因為在它們的假設中排除了一部分信息。例如阿羅不可能性定理就預先假設任何兩個人的偏好之間可比，于是關于個人之間偏好相互比較的信息就被排除了。其實信息基礎是一切公共選擇問題的基礎。更一般地，信息基礎是秩序的先決條件?，F實中大量錯誤的公共政策的致命缺陷是信息基礎缺陷。
如果經濟學被視為羅賓斯定義的選擇的科學，那么對應的效率概念就是帕累托效率。如果經濟學被理解為關于秩序的科學，或者說經濟被理解為一種互動秩序，那么對應的效率評價就要發生根本性轉換，這涉及到前述方法論的轉變。如果我們把生產要素理解為自然科學對象，把資源配置理解為一個工程技術過程，那么就一定存在某個唯一的最優化方案，實現這個理想中的最優化方案就是實現了最優效率。如果我們把生產要素理解為社會科學事實，資源配置過程就是一個無數有理性能力的經濟主體的互動過程，其中經濟被理解為一種秩序，一種結構或一套規則，經濟績效不能用加總的結果來評價，因此這種結果在概念上脫離了在秩序本身之內活動的個人行為。經濟無目的——無論是就業還是收入最大化，它只是一種互動秩序，因此我們只能評價經濟結構在促進實現相互作用的參與者所追求的任何目的上的相對成功。把經濟理解為秩序，效率標準就是無數參與者相互之間的一致同意。沒有獨立存在的效用等級表，那么交易者改善自身狀況的唯一標志，就是所觀察到的他們的一致同意。一致同意表明變化是雙方所樂意的，所以正確的福利評價是可能的。于是，從經驗觀察上，一種福利評價的“反轉”就發生了，即作為旁觀者的經濟學家根據交換本身的過程來評價，在何種程度上消除了廣義交易障礙?
布坎南還特別強調參與人理性選擇的兩個層次，一種是約束條件下的選擇，另一種是對約束條件本身的選擇，而后者則實現了對傳統效率概念的拓展。
進一步，我們從布坎南交換范式走向演化范式，效率概念又需要更加一般化和動態化處理。諾斯曾經半帶揶揄半帶嚴肅地指出，經濟學家所堅持的理論是用來處理 19 世紀發達經濟體所面臨的問題的，那個時期的問題是資源配置，對于理解經濟變遷已經完全不適當（本書作者強調二者的互補性）。如果我們把布坎南前面談到的約束條件的選擇也納入理性選擇的范圍（實際上可能是以群體選擇的方式發生因而不會全然是一個理性選擇過程），那么“適應性效率”概念的使用就不可避免?！拔宜岢龅倪m應性效率是指當問題演化時，社會不斷修正和創造新制度所不斷需要的條件。伴隨適應性效率的一個要求是政治和經濟體制能夠在面臨普遍不確定性條件時為不斷試錯創造條件，消除已無法解決新問題的制度性調整?！?/p>
1990 年代以來興起的演化經濟學已經對效率概念進行根本性拓展。經濟演化是一種在不同時間尺度上存在著許多演化變遷模式的多層級過程，而效率概念是用來刻畫其中某一類變遷模型和某一特定層級的概念。除非無限擴展“理性”含義和“效率”的含義，否則我們無法看出新古典傳統效率概念的局限性。第一，演化經濟學承認兩個基本預設 ：環境的不確定性和人類理性的有限性。第二，經濟演化涉及的時間尺度可能是參與者理性計算能明確感知并采取行動的范圍，也可能是被參與者作為外生變化接受的中長期范圍。第三，經濟演化涉及企業—慣例、產業和典型民族國家范圍內的經濟系統，乃至今天一體化進程中的全球經濟系統，與此相聯系的適應行為可能有理性化、超適應和宏觀演化。
理性化是市場競爭淘汰無效率企業和無效率技術的過程。超適應是那種正統效率追求行為以外的創新和模仿獲得生存優勢的過程，如創新、互補、鎖定和報酬遞增。宏觀演化則指涉經濟結構的深刻變遷，不再適合用資源配置優化的微觀效率來刻畫。自然選擇和適應性學習是經濟演化的兩種動力機制，傳統效率概念更適合于描述自然選擇過程的部分行為。演化經濟學的新進展大大拓展了我們對效率的含義及其局限性的理解。
六、中國社會的基本問題
基于廣闊而深厚的理論背景和長期思考，作者把中國社會的基本問題概括為兩個表現形式 ：初級表現形式——正義問題 ；高級表現形式——中國人的情感方式與中國人的現代生活方式之間的協調問題（心性自由問題）。
中國文化傳統里有沒有自由民主要素?作者通過梳理得出的結論是肯定的。王陽明的致良知比朱熹的格物致知的圣人要求低了很多，賣柴人也懂得，這樣，“致良知”理論把理從士的壟斷中解放出來，天理即良知，人人都可求得。致良知還有公共的理分散給每一個人的社會含義，預設了對個體價值的肯定，余英時因此指出王陽明晚期思想“開啟了中國民主意識的先河”。
中國問題是一個從舊秩序的解體邁向新秩序的全面社會重建問題。中國社會之核心癥結是“有家而無社會”、“有親情而無政治”，或曾經支撐“社會”的力量已經全面崩解。建設新秩序的途徑，百年來藥方無數。按照余英時的思路，是“現代化”和“世界化”，理由是一切良好的制度和秩序是跨地域和跨文化的。
張君勱的思路是“行憲政”。民主國憲法之根本要義在于人民監督政府之權，政府對議會負責，此為各國通例，中國也不能例外。憲政的最大好處在于社會成員可以借助于理性而不是激情調和利益沖突。百年來中國轉型的目標其實就是要建設一個“現代國家”?，F代國家的基礎在立憲政治，在民主政治，在以人權為基礎的政治。鑒于人民對其權利的警覺性是憲政的第一塊基石，張君勱特別提出人權四項基本原則 ：人格上人人平等 ；人身自由、言論自由、信仰自由、結社自由不可剝奪 ；政府之設立旨在保護人民的生命和財產 ；政府權力受到憲法限制。關于統治者的行為模式，張君勱強調最重要的是掌權之前提出的承諾掌權后要兌現，這是一種極為重要的“政治習慣”。
一百多年來，在效率原則引導下，中國的物質生活維度取得了很大進步，但在社會生活維度和精神生活維度進步有限。中國共產黨奪取政權以來尤其是改革開放三十多年來取得的進步有目共睹，但其最大代價是中國社會的人文關懷的普遍摧毀，遲至今日，革命教育取代人文教育的局面未有改觀，絕大多數人喪失了作者所謂“深層情感交流”的能力。更深層次地，效率原則指導下的發展與以血緣為基礎的宗法社會有著激烈的沖突。于是當代中國人的困境在于，“我”不是任何傳統之內的人，傳統已被摧毀。中國政治改革的核心是使權力受到有效制約，其長期策略是使中央計劃體制下完全喪失的社會重新生產（培育）出來。
在今日中國的社會生活維度，權力和金錢勾結 ；財富和收入分化嚴重 ；權利不平等繼續受到“合法”保護 ；機會未實現向才能開放 ；社會批判力量的聲音甚微甚至與權力共謀。不僅如此，中國問題的嚴重性還在于，諸種因素都在強化上述各方面。改革一旦啟動，機會和權利受到剝奪的程度與群體性反抗事件呈現復雜的關系（由于“托克維爾命題”），此時極易累積社會危機，而危機或者成為統治集團支持更大改革的動力，或者成為趨于保守甚至倒退的動力從而把社會推向更大危機。
在某種程度上，改革的目標——正義，也就是尋求建立“良政”或“良治”。作者根據文獻整理出“良政”的三個條件 ：（1）足夠廣泛的階層享有產權保護 ；（2）精英及其他強勢群體的自我節制 ；（3）較充分的社會流動性與機會均等。他認為，中國未來的改革應朝這三個方面努力。
物質生活維度的效率原則與精神生活維度的心性自由原則之間的沖突，或者，市場社會里中“金錢話事”的生活方式與情感方式可能存在持久沖突，正是作者界定的中國社會基本問題的高級表現形式，在中國語境下，還伴隨著傳統與現代的沖突。作者感嘆，我們這幾代人既沒有健康的市場經濟，又沒有融入中國人情感深層的國學傳統。深層的情感交往是幸福的源頭之一，它包括人與人的深層情感交往以及人與高級存在的情感交往（即信仰）。一百多年來，求富裕是官方和民間共享的話語，心性自由問題被遮蔽了并將隨著市場社會的完善更加凸顯出來。
總之，中國人基本成功地實現了從匱乏到富裕的轉變，但社會生活維度普遍的冷漠、不仁、不義，以及精神生活維度的空虛和精神貧困則遠未解決，此兩大問題的解決之道成為未來中國政治生活領域和精神生活領域探索的主要議題。
