倫理學是關于善的學科，但是，它與真又有不解之緣。從傳統倫理學來看，盡管中國的傳統倫理學（ 我們這里特指儒家倫理學） 和西方的傳統倫理學作為善的理論都涉及到了真的問題，但是，它們對于真善關系的處理卻存在著根本性的差異，這些差異直接影響著它們的倫理學的理論形態和價值取向，從而使它們成為兩種風格迥異的倫理學。本文將從道德對象、求善途徑和評價方式三個方面來探討中西傳統倫理學的真善之異，以期有助于我們從實質上把握中西傳統倫理學的不同，從而為它們相互之間的取長補短、相互融合提供某種幫助。
一、道德對象： 因善而真還是因真而善
道德對象指的是倫理學要追求的最終對象“善”.中西傳統倫理學都給自己的道德對象善賦予了某種真的內容，但是，在如何處理真與善的關系上，它們則有著因善而真和因真而善的差異，這些差異直接影響著它們對于倫理學這一學科性質的理解。
從邏輯上說，若是在倫理學上并不主張道德相對主義，那就或多或少會把善的理論賦予真的含義，也就是說，這種倫理學為了使自己的道德理論具有普遍意義就或多或少會把自己的理論理解成一種“客觀”意義上的善的理論，“客觀”所意味的正是“真實”.這一情形，不僅存在于西方傳統倫理學的主流之中，也存在于中國傳統倫理學的主流之中。就中國傳統倫理學主流而言，它循著“天道-人性-人道”的路徑來建構倫理學，從而把天道作為基本道德原則的最后基礎。例如，中國儒家的主流哲學把人道符合天道看成是一種至高的道德狀態?！吨杏埂氛J為，“誠者，天之道也； 誠之者，人之道也”（ 《中庸》右 19 章） .
“誠之”就是人道對于天道的復歸，人道為何要合乎天道并且可能合乎天道，乃是因為人道原本就以人性為中介源自天道。天道作為客觀世界的天道（ 理或天理） 具有客觀普遍性的規律或尺度的含義，把它作為基本倫理原則的最后基礎，就意味著把基本道德原則看成是“客觀的”普遍道德原則因而具有真的意義。就西方傳統倫理學的主流而言，它循著“邏各斯-人性-道德”的路徑來建構倫理學，從而把邏各斯作為基本道德原則的最后基礎。例如，西方人認為合乎理性的生活是道德的生活，亞里士多德曾把思辨活動（ 智慧） 看成是所有合乎德性的活動中占據首位的活動，并說：
“一個自由人需要金錢去從事自由活動，……勇敢的人需要力量以便完成合乎其德性的活動?！粋€思辨者對于他的思辨則一無所需?！比说睦硇陨钪允堑赖律?，乃是因為它通過人性與世界的邏各斯的本性亦即世界理性保持一致。邏各斯作為客觀世界的邏各斯，它是具有客觀普遍性的規律或尺度，把它作為基本道德原則的最后基礎，同樣意味著把基本道德原則看成是“客觀的”普遍道德原則因而具有真的意義。然而，在把善的理論賦予真的含義的表面的相似性下，中西傳統倫理學卻存在著巨大的差異。
在中國傳統哲學中，“天”作為一個本體概念承載著天道。那么，“天”是什么呢? 天具有“人格神（ 上帝） ”、“義理之天”和“自然之天”三重含義。首先，它是一個人格神。人格神的含義是天的最早含義，夏商時代的統治者自認為是上帝的后裔。例如，《詩經》說： “帝立子生商”（ 《詩經·商頌》） .其次，天也是自然之天（ 自然之氣） .荀子曾說： “列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化……是之謂天”（ 《荀子·天論》） ; 王充也說： “天地，含氣之自然也”（ 《論衡·談天篇》） .最后，天是義理之天（ 道德之理） .孔子曾把“畏天命”與“做君子”結合起來，已經給天賦予了某種倫理意義； 《禮記·樂記》提出的“存天理滅人欲”的命題明確了天的倫理意義； 二程認為，天即是理，而“理”就是道德之理，即： “為君盡君道，為臣盡臣道。過此則無理?！保?《二程遺書》五） ; 朱熹認為“太極只是一個極好至善底道理”（ 《語類》卷九十四） ,它雖然“含有萬理，而綱領之大者有四，故命之曰仁義禮智”（ 《答陳器之》） .若把天看成是自然之天，那么，它就應該是知識或說“求真”的對象，它表明天的含義實際上是“真”; 若把天看成是義理之天，那么，它就應該是道德或說“求善”的對象，它表明天的含義實際上是“善”.此外，天之人格神的理解也意味著它是善的對象，周代統治者認為“皇天無親，惟德是輔”,所以應該“以德配天”.總體而言，天的含義包含自然之氣與道德之理亦即真與善的兩個方面。問題在于： 在天的雙重含義中，究竟哪種含義是主要含義? 我們認為，道德之理是天的主要含義，因為在儒家的道統之中，哲學家們都把天理解成為義理之天； 不僅如此，即使那些把天的含義理解為自然之氣的哲學家，他們也或多或少為作為自然之氣的天賦予了道德的含義。例如，張載認為，稟承太虛之氣的“天地之性”便是至善的人性，他說“大其心，則能體天下之物”（ 《正蒙·大心》） ; 王夫之也說： “初生之傾，非無所命也。何以知其有命?
無所命，則仁義禮智無根也?！保?《尚書引義》卷三） 因此，在中國傳統倫理學中，天的基本含義是善，天道作為天之“道”,它就是誠，就是仁、義、禮、智。這些哲學家的義理之天之所以也有某種真的含義，無非是他們認為他們所了解的天的含義亦即善是“真的”,它是“因善而真”.
在西方傳統倫理學中，“實體”作為一個本體概念承載著邏各斯。實體包含物質實體、精神實體和上帝（ 作為無限實體） .物質實體和精神實體分別來自希臘早期哲學中的質料和形式。那些把質料、物質作為實體的哲學家由于把實體當作一種“客觀的”存在，所以，他們的實體只是知識對象或求真的對象。至于那些把形式、精神作為實體的哲學家對于實體究竟是知識（ 求真） 對象還是道德（ 求善） 對象的理解則要復雜得多。亞里士多德的觀點可以作為代表。在亞里士多德那里，形式作為世界的原因就是本質作為世界的原因，本質意味著知識或求真的對象，所以，形式就是知識或求真的對象； 但是另一方面，亞里士多德又把形式因與目的因乃至動力因結合起來，在西方哲學中，目的自身就是善，所以，形式作為目的因也是道德或求善的對象。綜合地看，形式既是知識（ 求真） 的對象又是道德（ 求善） 的對象。
上帝作為全智、全能、全善的無限實體，它的全智、全能、全善與亞里士多德所說的作為形式實體的形式因（ 智） 、動力因（ 能） 和目的因（ 善） 正好一致，因此，上帝也是（ 絕對或無限的） 真與善的統一。那么，在實體的真善含義中，究竟哪種含義具有支配地位呢? 我們認為，實體本身就是一個事實概念，盡管從情感上和最終價值目標上說，善應具有最高權威，但是，從理論上看，真才是最重要的東西，它是真善統一的理論內核。因此蘇格拉底所提出的“美德就是知識”的命題在形而上學史上成了一個被哲學家們廣為接受的意義重大的命題。西方很多哲學家就直接把倫理學看成是一門科學。例如笛卡兒指出，倫理學“是一種最高尚、最完全的科學，它以我們關于別的科學的完備知識為其先決條件，因此它就是最高的智慧”.就此而言，在西方傳統倫理學中，道德的對象首先是一個真的對象，正是由于它的“真”才使它被看作“善”的東西，它是“因真而善”.
二、求善路徑： 道德路徑之外是否需要認識路徑
對象決定追求對象的方式或說路徑。中西傳統哲學針對道德對象“善”的不同理解直接決定著中西傳統倫理學對求善路徑的不同理解。它們之間的最大不同之處在于： 與中國傳統倫理學僅僅把道德路徑當作求善路徑不同，西方傳統倫理學還進一步把“認識”亦即對于真理（ 知識） 的認識當作求善的一條重要路徑。
在中國傳統倫理學中，盡管不同的哲學家對于人道與天道之間的關系有著各種各樣的具體解釋，但是從儒家主流觀點來看，大致的邏輯思路如下： 人道原本同于天道，只是由于后天的物欲影響才導致了人道偏離天道，也就是說，后天的物欲“遮蔽”了人原本同于天道的本心（ 本性） ,因此，人類的道德任務就是“去蔽”亦即除去物欲對于本心（ 本性） 的遮蔽，讓本心（ 本性） 恢復它的初始狀態，換句話說，恢復它與天道的統一狀態。那么，如何才能去蔽呢? 根據中國傳統倫理學，去蔽作為求善大致具有兩條路徑，即： 外在的道德教育和內在的道德修養。外在的道德教育對于需要去蔽的人來說，固然包含了他主動地向道德楷模學習、主動地向道德圣賢請教之外，更重要的是閱讀圣賢之書。正如朱熹所說： “讀書以觀圣賢之意，因圣賢之意以觀自然之理?！保?《朱子語類》卷十） “如《大學》《中庸》《語》《孟》四書，道理粲然，人只是不去看。若理會得此四書，何書不可讀，何理不可究，何事不可處?”（ 《朱子語類》卷十四） 其實，中國哲學史上所說的作為認識論的向外格物致知盡管也包含了求真意義上的向外格物致知的含義，但是，它更多的是求善意義上的向外格物致知，也就是說，它的目的在于窮盡作為善的對象的天理（ 天道） .朱熹認為，格物致知就是即物窮理，這種理存在于包含人在內的萬事萬物之中，“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則缺了一書道理； 一事不窮，則缺了一事道理； 一物不格，則缺了一物道理。須著逐一件與他理會過?！保?《朱子語類》卷十五）
但是，由于向外格物只是為了發現潛藏在萬事萬物中的與人的內心相互一致的天理，因此，在向外一件一件的格物中，一旦豁然貫通，人就能通過萬事萬物之理發現自己內心的天理，從而達到去蔽的目的。程頤說道： “知者我之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物”（ 《二程遺書》二十五） ,“須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處”（ 《二程遺書》十八） .內在的道德修養主要是通過修身養性返求本心。陸九淵說： “……所貴乎學者，為欲窮此理，盡此心也?！保?《與李宰書》） 王守仁認為，“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知”（《傳習錄》上） .中國傳統倫理學家提出了各種各樣的修身養性的方法，例如，孟子提出養心，認為“養心莫善于寡欲”（ 《孟子·盡心》下） ; 周敦頤提出“主靜”,認為“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”（《太極圖說》） ,如此等等。在中國哲學史上所說的作為認識論的“返求本心”盡管也包含了求真意義上的返求本心的含義，但是，它更多的也是求善意義上的返求本心，也就是說，它的目的仍然在于窮盡作為善的對象的天理（ 天道） .它通過一系列的修養方法去追求本心，最終達到豁然貫通，頓悟到本心與天理的內在一致性。其實，無論是外在的道德教育（ 格物致知） 和內在的道德修養（ 返求本心） ,它們雖然路徑不同，但是，在本質上，它們的目的高度一致，即“除蔽”,“……剝落得一番，即一番清明。后隨起來，又剝落又清明，須得剝落的凈盡方是”（ 《語錄》） .這種“除蔽”或者“剝落”,都是道德上的求善路徑。
在西方傳統倫理學中，在休謨和康德之前，由于哲學家們廣泛接受了美德就是知識的思想，所以，在如何求善的問題上，它除了也像中國傳統倫理學一樣高度重視外在的道德教育和內在的道德修養（ 盡管它對如何進行道德教育和道德修養的理解遠遠不同于中國傳統倫理學） 之外，還提出了一條獨特因而中國傳統倫理學根本沒有的求善路徑，即： 認識論，或對于真理（ 知識） 的認識路徑。早在伊壁鳩魯那里，他就認為，善就是快樂，并且快樂就是“身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”.那么，如何才能達到這種善的狀態呢? 他說只有憑借理性、知識，我們才能懂得造成痛苦和紛擾的原因，從而消除痛苦和紛擾。
近代的培根認為，知識可以改良人的心靈，理性則能使人辨別善惡，所以，“真理同善的區別，就像印章同印文的區別一樣，因為真理能夠印出善德，而謬誤的烏云卻降下激情和騷擾不安的暴風雨來”①。因此，從求善的路徑來看，學習新興的自然科學知識便是重要的路徑之一。笛卡兒也曾說： “我們的意志使我們所以趨避任何事物，既然只視理解力把它表象為或善或惡而定，所以正當行為所需要的全部條件，只有正確判斷，而至善行為所需要的全部條件只有最正確的判斷，---這就是說，有了這個條件，則一切德性以及凡真正有價值而為我們力所能及的其他一切事物都可以求得了?！?/p>
在西方傳統倫理學通過求真而求善的問題上，斯賓諾莎的觀點最為系統也最有代表性。斯賓諾莎把自己的主要著作稱為《倫理學》，但他完成倫理學的方式，亦即《倫理學》的主要內容卻重點是“以幾何學方式證明”的認識理論； 他宣稱哲學的目的就是追求至善的生活，但又為至善的品格下了一個絕妙的定義： “人的心靈與整個自然相一致的知識?！?/p>
并說： “天地間沒有任何個體事物比起遵循理性的指導而生活的人對于人類更為有益”,“指向理解的努力乃是德性之首先的唯一的基礎”.正如中國傳統倫理學以人性為中介追求人道與天道的合一一樣，斯賓諾莎的倫理學也以人性為中介追求人與實體的合一。在他看來，人作為實體表現之一，必須服從自然律，在自然律的決定下，他的本性就是自我保存。但是，為了實現真正的自我保存，就不能通過感性、激情來滿足自我的欲望，它應該通過理性特別是通過理性對于情感、欲望的克制來實現自我保存，人的理性的自我保存正是人類區別于動物的根本標志。人一旦通過理性克制了情感、欲望，他就能夠與自然律保持一致，達到人與實體的合一。
這是一種至善狀態。斯賓諾莎認為，知識是通向這一至善狀態的路徑。他把知識分為三種： 其一，感性知識，它是由泛泛的經驗或傳聞得來的知識，這種知識并不是真正的知識而只是“意見”或者“想像”,所以，在這種知識下，我們并不能按照理性的方式去生活反倒受制于情感和欲望，它不能幫助人們認識實體走向善； 其二，理性知識，它是通過推理得到的知識，也就是說，盡管它是關于實體的知識，然而，它僅僅是間接的理性知識，它雖然讓我們意識到應該通過理性克制情感和欲望，但是，它卻“無力”幫助我們與實體真正保持一致從而走向善； 其三，直觀知識，它是直觀實體而得到的知識，它是一種直接的理性知識，這種知識不僅幫助我們認識到了實體，而且有力量幫助我們與實體保持一致并愛實體，在這種與實體直接統一的情形下，對于情感和欲望來說，即使“不能把它們加以絕對消滅，但卻至少能使情感只構成心靈的極小部分”⑥。因此，直觀知識是幫助人類走向善的最為重要的知識。根據斯賓諾莎的觀點，隨著認識論的深入，也就是說，隨著人類知識從感性知識到理性知識再到直觀知識的發展，人類越來越近地走向了至善，求真是求善的重要路徑。西方傳統倫理學通過求真走向求善的路徑構成了西方傳統倫理學不同于中國傳統倫理學的一道獨特風景線。
三、評價方式： 道德知識之外是否需要事實知識
道德對象和求善方式（ 路徑） 決定著倫理學的特征，并且進一步決定著對于道德行為的評價方式。
在道德評價問題上，對于人們的行為進行道德評價既可以從當事人的行為動機出發，也可以從當事人的行為效果出發（ 當然還可以同時兼顧兩者） .一般來說，若從行為動機出發，那么，評價者只要具有道德知識（ 分辨善惡的知識） 就能從事評價工作； 若從行為效果出發，那么，除了必須具有道德知識之外，還需要具有事實知識（ 分辨事實真相、權衡利弊、比較大小的知識） .康德曾把西方傳統倫理學分為德性論和幸福論（ 大致上相當于道義論和功利論） .在他看來，德性論在道德評價上主張動機論，所以，在德性論那里，道德是自明性的，也就是說，它不需要任何事實知識（ 至于道德知識，康德認為它是天賦的） .
但是，若從幸福論出發，我們便不得不關注行為的效果，亦即我們不得不關注行為是否真的為我們帶來了幸福，以及帶來的幸福大小，對此，我們必須借助于知識方能權衡行為的效果，從而作出正確的道德評價。所以，他說： “……凡是帶來真實而持久的好處的東西，如果要把這好處擴延到整個一生的話，都總是包藏在難以穿透的黑暗中，并要求有很多聰明來使與之相稱的實踐規則通過臨時應變的例外哪怕只是勉強地與人生的目的相適應?！?/p>
在中西傳統倫理學之真善之異的背景下，中國傳統倫理學未能像西方傳統倫理學那樣把事實知識納入倫理學的研究之中。這樣一來，中國傳統倫理學便缺乏了建構系統地進行道德效果評價的知識工具，這也使得它不可能建構系統地進行道德效果評價的理論。當然，在倫理學中，效果主義與功利主義相關，中國傳統倫理學中功利主義不發達也是中國傳統倫理學缺乏系統地進行道德效果評價理論的原因之一。但是，即使在那些功利主義倫理學家（ 例如陳亮、葉適） 那里，他們的效果主義的道德評價思想依然十分零星，缺乏明顯的知識參與。其實，在西方傳統倫理學中，把知識運用于道德評價早在古希臘時代就已存在。蘇格拉底的“美德就是知識”的“知識”其實既包含了道德知識也包含了事實知識，從事實知識的角度說，它在道德知識確定了何謂“善”（ 例如勇敢） 的基礎上，力圖通過認知來權衡什么才是真正的善（ 例如勇敢） .
蘇格拉底在論證“無人自愿作惡”的問題時，認為人類不僅要權衡快樂和痛苦，甚至要進一步權衡快樂和痛苦的短期和長期的關系，以及它們對于人生的影響。到了西方近代社會，隨著功利主義倫理學的出現和發展，功利主義則進一步提出了系統的效果主義的評價理論。其中，邊沁和密爾的理論最有代表性。例如，邊沁把快樂與痛苦和道德上的善與惡對應起來。為了在快樂和痛苦中進行道德選擇，以及為了在不同的快樂中選擇更大的快樂和在不同的痛苦中選擇更小的痛苦，他在把快樂和痛苦各自分為 15 種（ 感官快樂、發財、權利、榮譽，以及感官痛苦、窮乏、畏懼、怕神等等） 的基礎上，根據苦樂自身（ 快樂和痛苦的強弱度、持續性、確實程度、遠近） 、苦樂產生的原因、苦樂的發動力（ 苦樂發動會否造成他人同樣苦樂的機會） 、苦樂的純粹性（ 苦樂產生會否引起相反的苦樂感覺） 、苦樂的范圍（ 發動苦樂影響的成員有多少） 等詳細分析了快樂和痛苦以及它們的快樂和痛苦的程度，以期達到追求最持久、最確實、最切近、最廣泛、最純粹和最合算的快樂的目的。效果主義的道德評價就是對于道德選擇之效果的評價，這些選擇的復雜性和系統性直接決定著評價的復雜性和系統性。因此，道德選擇理論的復雜性和系統性其實就是道德評價理論的復雜性和系統性。在這些評價理論中，不僅包含了復雜的道德知識的運用，也包含了大量的事實知識的運用，也就是說，它不僅體現了實踐理性的智慧，也體現了理智理性的智慧。
四、取長補短： 倫理學不是知識學但也離不開知識學
毫無疑問，“理性的作用在于發現真偽”②，道德問題是價值問題而非事實問題，也就是說，倫理學就是倫理學而非知識學，因此，在倫理學中，把真與善混淆起來的做法顯然是錯誤的。就此而言，中國傳統倫理學比西方傳統倫理學更好地解決了真與善的關系問題。西方傳統倫理學直到休謨和康德，才真正把真與善清晰地區分開來。但是另一方面，盡管真與善屬于不同學科的問題而倫理學僅僅屬于善的領域，然而，倫理學作為善的理論又與真的知識（ 事實知識） 存在著密不可分的聯系，也就是說，盡管倫理學不是知識學，但它不可能完全離開知識學。一般來說，“我們進行道德選擇包含先后兩個步驟： 其一，我們必須事先知道某些道德規則（ 例如‘不能說謊’） ,它構成了我們進行道德選擇的基礎，假如我們事先并不知道任何道德規則，我們就不可能做出任何‘合乎道德’的道德選擇； 其二，在已經事先知道某些道德規則的基礎之上，我們分析道德現象，做出合乎道德的道德選擇?！雹?br>
前一個步驟需要的是道德知識，它幫助我們辨別善惡，后一個步驟需要的則是事實知識，它幫助我們辨別真假和權衡程度。一個毋庸置疑的事實是： 由于道德事件也是一個事實事件，所以，我們若是對于一個道德事件缺乏事實的了解，我們就不可能作出正確的道德評價，盡管事實知識與倫理學無關，但是，它構成了正確的道德評價的一個基礎。在當代應用倫理學中，由于倫理學家們面對的是十分復雜的公共領域的道德事件（ 也是事實事件） ,例如核電工程、環境污染、克隆技術等，所以，它更需要大量的事實知識來為道德評價提供清晰的事實基礎。鑒于知識學對于倫理學的重要作用，我們認為，西方傳統倫理學比中國傳統倫理學更好地處理了倫理學與知識學的關系。
總體而言，中西傳統倫理學存在著真善之異，這種真善之異系統地體現在關于道德對象、求善路徑和評價方式各個方面，它使中西傳統倫理學存在著明顯的各自特色。中西傳統倫理學的各自特色既是它們各自的優點，也反映了它們各自的不足。例如，在道德評價問題上，盡管中國傳統倫理學比西方傳統倫理學更為正確地把善的問題和真的問題分離開來，但是，它也遺憾地使自己缺乏了建構系統地進行道德效果評價的知識工具； 雖然西方傳統倫理學擁有了建構系統地進行道德效果評價的知識工具，但是，它的代價則是錯誤地把真與善混淆了起來。正是由于它們的各自特色同時體現了它們各自的優點和不足，并且它們各自的特色又正好相反，所以，中西傳統倫理學之間存在著互補的必要，而厘清它們之間的具體差異則是使得它們能夠順利地進行互補從而走向相互融合的前提。
