洪水、泥石流、颶風、海嘯、地震等各種自然災害如鬼魅般糾纏著人類，人們時刻處于被自然災害奪走生命的危險之中。頻繁爆發的自然災害迫使人們反思人與自然之間的關系問題：人們到底應該如何與自然相處？從目前已有的研究成果來看，人們對此問題的思考，有的借助了西方的現象學、存在主義、女性主義等理論，有的則借助了中國傳統的儒道佛諸家的智慧。不過本文則借助他者倫理對于這個問題進行別樣的思考，希望對于解決人與自然的沖突有所助益。
一“、自我學”與自然破壞
雖然在現代哲學發展史上，很多思想家都對他者問題進行過論述，從而為他者倫理的創立和發展做出了重要貢獻，但是他者倫理的產權最終還是要歸屬法國哲學家列維納斯，因為正是他提出了“第一哲學是倫理學”的著名命題[1]77，并在其倫理學形而上學中把他者提高到了一個前所未有的高度，從而使得他者倫理在現代社會中獲得了廣泛傳播和認可?！傲芯S納斯的倫理學在當代所具有的重要性源于它給予他者性（otherness）問題的關鍵地位；這使得列維納斯的反思在他自己興趣圈子之外的領域獲得了回應”[2]2。
任何一種理論的提出都不是憑空創造，而是基于對歷史與現實的批判性反思。在列維納斯看來，現代之所以會發生兩次世界大戰，之所以會屢次發生種族大屠殺事件，這與西方人思維中深層的哲學基礎或形而上學有關，這個基礎不是別的，就是存在論或本體論（Ontology）。從巴門尼德提出“存在是‘一’”開始“，存在論”就成了西方哲學的阿基米德點，“自從巴門尼德開始，再經由普羅提諾，我們尚未成功地以別的方式進行思考”[3]104。即使是以反叛傳統形而上學為己任的海德格爾，同樣也最終陷入到存在論的泥潭而不能自拔，主動地將自己的哲學界定為基礎存在論。列維納斯雖然受教于海德格爾，并曾經深為其學術所折服，但是他本著“吾愛吾師，吾更愛真理”的學術精神，毅然與海德格爾所代表的西方存在論決裂“，脫離巴門尼德的存在哲學”，“走向他者”[3]269。
在列維納斯看來，存在論或本體論在某種意義上就是自我學（Egology），或者說，存在論的最終歸宿就是自我學，因為對存在的高度強調必然會導致自我中心“，在這里，與他者的關系只有通過在自我內部發現的第三方才能得以完成?！軐W是一門自我學”[3]44。存在論所追求的是“一”或者說是世界的同一，然而問題在于：這個世界到底該同一于何處呢？
這個世界的本原和本體到底是什么呢？西方哲人的思考最終匯聚于自我。普羅提諾就曾經指出，認識本體需要回歸自我“，知己則知其源”?，F代哲學之父笛卡爾更是以“我思故我在”的著名命題，明確地把自我確立為世間萬物存在的合理性之源，在為世界尋找確定不移的自明性根基的同時，也把自我提升為至高無上的主體，自我在現代社會中開始擁有過去惟有上帝才能擁有的無上威權。盡管海德格爾竭力反對主體性形而上學，質疑西方哲學歷史上“為什么在者在而在卻不在”，并著手建立基礎存在論，從而使存在而非存在者成為哲學思考的中心。然而，由于海德格爾堅持唯有此在（Dasein）才能真正領會自身的存在，所以，存在對于此在來說具有“向來我屬性”，此在在諸多存在者當中具有優先性，從而把“我”與存在統一起來，結果就連海德格爾這樣具有原創性的哲學家也陷入了西方自我學的泥潭而不能自拔。
對于存在論或自我學來說，最為核心的問題就是滿足自我存在的需要（need）。雖然現代人將上帝趕下了神壇，并把自己裝扮成上帝，但是人并不能像上帝那樣，超然獨立于世界之外，無欲無求，不食人間煙火，人還是必須生活于世界之中，依賴世間萬物而存在（living from），“我們依靠‘美湯’、空氣、光線、景物、工作、思想、睡眠等等而生存”[3]110。既然我為世界萬物之根，我是世界的中心，那么，世界就是我的世界，世界就是為我的世界，世間萬物就必須為我的生存與發展服務。這樣一來，自我對他者的依賴轉變成了對他者的享用，他者開始失去了自身的獨立性和本性，逐漸淪落為人類的食物和營養之源，蛻變為人類滿足需要的手段和工具，因為世間萬物在被自我享用的過程中，被自我消化和吸收，從而變成了自我的營養甚至是筋肉骨血這些身體的組成部分。然而，問題在于，自我一方面就在世界之中，就依賴于世間萬物而存在，另一方面，自我又將自己從世界當中超拔出來，認為自我是獨立于世界之外的，從而對世界為所欲為，“人與他依賴的世界之間的距離構成了需要的本質。一個存在者已經從供養他的世界中脫離出來了！那些從其植根的整體中脫離出來的存在者消解了他的存在，他與世界之間的關系就是赤裸裸的需要關系”[3]116。既然一切他者都不過是滿足自我需要的手段，那么，我們就必須充分地利用它們來為自我服務。
在自我學的同一化思維支配之下，自然作為他者，就必然會遭受人類的暴力，因為存在論或自我學的最典型形態不是溫情脈脈的倫理道德，而是充滿血腥暴力的戰爭，“戰爭成為純粹存在的純粹體驗”，“戰爭不僅是對道德生命的一個生死折磨，而且使道德變得滑稽可笑”[3]21。在這種自我學同一化的思維當中，自然可以被分為兩大類：可被自我同一化的自然和不可被自我同一化的自然。自然事物不管是屬于兩類中的哪一類，它都逃脫不了被自我施以暴力的命運。那些可被自我用來滿足自身需求，可被自我同一化的自然，必然會被自我肆無忌憚地橫征暴斂、巧取豪奪。像現在人類為了享用高檔家具而不惜亂砍亂伐，為了享用美味而不惜大肆捕殺，為了享用豪華居所而不惜填河炸山……。人類不顧自然的生長之道，而將一切可用之物都殺雞取卵式地享用了，從而導致自然無法完成自身的循環再造，森林萎縮、物種退化、河水斷流等自然危機無不在訴說著人類的暴行。對于那些不能被我享用和同化的自然之物，或者那些不符合自我需求的自然之物，人類則會毫不留情，對其趕盡殺絕，將其當作有百害而無一利的毒草加以徹底地鏟除。
通過自我學的同一化過程，世界確實開始變得整齊劃一，自然似乎越來越變得更加人性化了，筆直寬闊的道路，錯落有致的山水，精心布局的植被……，都完全符合人類享用的需求，世界變成了精心設計的園林。然而問題在于，自然似乎并不滿意人類的安排，也不甘心于被人類同一化的命運，它以自身的方式對自我的同一化活動默默地進行著抗爭。泛濫的洪水、肆虐的狂風、遮天蔽日的沙塵暴等，不僅破壞了人類對于自然同一化的進程，而且大有將人類從自然當中掃地出門之勢，足見自我學無法達致人與自然的和諧。
二、絕對他者與超越的自然
在自我學同一化的思維模式當中，他者之所以能被自我當成征服與改造的對象甚至是滅絕的對象，那是因為他者并非一個獨立自在的個體，而是自我的附庸或化身，這也就是說，他者不過是另外一個我，所以，我對他者可以為所欲為。這正如笛卡爾所言“，一切科學只不過是人類的智慧，而人類智慧從來是獨一的、僅僅相似于它自己的，不管它施用于怎樣不同的對象；它不承認陽光普照下萬物大相徑庭；所以，大可不必把我們的心靈拘束于任何界限之內”[4]1。
笛卡爾告訴我們：第一，人類智慧根本不管其施用的對象，純粹以自我為根基；第二，對象與自我之間高度同一，不存在差異性，因此人類智慧具有普遍適用性；第三，科學是人類智慧的現實表現形式。笛卡爾的論述讓我們清晰地意識到，他者根本就不在人類智慧或科學思維的關注范圍之內，他們所唯一關注的就是“我”或“我思”?！拔摇被颉拔宜肌钡倪^度凸顯和他者的悄然退隱，就決定了他者無法進入人們的視線之內，人類的所思所想、所作所為都必然是站在自我的立場上，我們如何對待他者完全不用思考他者，根本不用征得他者的同意，我們就像處理自己的物品一樣來處理他者。
在現實生活中，在自我中心主義者的視野中，自然也是作為他者而存在的，因此，自然同樣也是人類的附庸?！叭绻覀兛紤]終極因的話，人可以被視為世界的中心；如果這個世界沒有人類，剩下的一切將茫然無措，既沒有目的，也沒有目標，……因為整個世界一起為人服務；沒有任何東西不能拿來使用并結出果實?！鞣N動物和植物創造出來是為了給他提供住所、衣服、食物或藥品的，或是減輕他的勞動，或是給他快樂和舒適；萬事萬物似乎都為人做事，而不是為它們自己做事”[5]98。既然人是世界的中心，是世界運作的全部目的，那么人類可以為自然立法，可以肆意地向自然索取自己所需之物，逼迫自然交出人類所需要的一切；如果自然對于人類的需求稍有怠慢，那么人類就有權對自然采取殘酷的手段，就像培根所說的那樣，“對待自然就要像審訊女巫一樣，在實驗中用技術發明裝置折磨她，嚴刑拷打她，審訊她，以便發現她的陰謀和秘密，逼她說出真話，為改進人類的生活條件服務”[6]231-232。
自然真的能夠被納入人類為其所立之法之中嗎？自然真的會與自我和我思保持高度一致嗎？不僅頻繁發生的自然災難對于這些問題給出了否定的回答，而且從他者倫理來看，自我學視野也存在嚴重的缺陷，它無法正確地判斷和處理自我與他者之間的關系。盡管笛卡爾哲學為現代哲學開啟了一條通往內在自我的同一性道路，但是笛卡爾也在無意間窺見了外在性、異質性（alterity）的奧秘，“笛卡爾，他優于唯心論者或實在論者，他發現了一種無法被還原為內在性的相異性的關系，這種關系并不對內在性構成暴力———一種沒有被動性的接受性，一種自由間的關系”[3]116?，F代人由于同一性思維根深蒂固，習慣性地將注意力集中于笛卡爾哲學的前一方面，而普遍地忽視了笛卡爾哲學的后一方面。在《第一哲學沉思集》中，當笛卡爾對過去信以為真的一切表示懷疑，并最終將我及我的理性奠立為哲學的自明性絕對基礎之后，他又開始對于自我的絕對性提出質疑。
因為在現實中，每個人都希望自己成為一個全知全能的無限者，因而人們都希望自己不斷地突破自我、超越自我。人們為什么會這樣呢？“我是一個有限的東西，因而我不能有一個無限的實體的觀念，假如不是一個什么真正無限的實體把這個觀念放在我的心里的話”[7]46。這也就是說，笛卡爾承認在自我之外還存在著與自我絕對不同的他者，因為自我是有限的，而他者則是無限的，二者在本性上就存在根本性的差異。自我與他者本性上的差異就決定了他者不能成為我們理性認識的對象，“因為我的本性是有限的，不能理解無限，這是由于無限的本性的原故”[7]47。
既然他者在本性上是無限的，那么他者就無法納入有限的自我之內，所以，他者與自我之間就是一種徹底的差異性、超越性的關系，他者不能被自我所同一、所認識。這種超越性的他者也就是柏拉圖所說的不可見者，“我認為自己不能假定任何一種學習能使靈魂向上看，除非這種學習涉及的是存在和不可見的事物”[8]530。對于“存在”的研究就是后來西方所流行的存在論，而“不可見的事物”就是無限的他者，就是“善”的理念。雖然后來西方哲學的發展是把一切事物（無論是可見者還是不可見者）都納入存在的整體當中來理解，從而使得“不可見的事物”喪失了自身的獨立性，并最終從屬于存在。但實際上，在柏拉圖那里，唯有“不可見的事物”才是存在的原型，唯有它才使得存在能夠被認知和理解，因為唯有它才是照亮洞穴墻壁（可見世界）的強大光源，沒有它，可見世界將被黑暗所吞沒，從而變得不可認知。盡管不可見者讓世界變得可以認識，但是其本身卻并非認識的對象，我們依賴它，渴望它，向往它，卻無法占有它?！叭粲腥嗽趯W的是可感事物，那么無論他張開嘴向上看，還是眨巴著眼睛向下看，我都不會說他真的在學習”，因為他們都沒有真正涉及不可見的無限的他者“，這些東西只有理性和思想能把握，用眼睛是看不見的”[8]530。列維納斯的他者倫理在柏拉圖和笛卡爾的基礎上更進一步，認為這個無限的他者連理性和思想也無法把握，因為他者根本就不是認識和把握的對象，而是欲望（desire）的對象，“高高在上（指存在之上，也就是他者———引者注）的維度是由形而上學的欲望所開啟的”，“對不可見者充滿欲望———這就是形而上學”[3]34-35?！坝辈皇切枰?，形而上學的欲望是對于別于自我或存在（otherwise thanbeing）的他者的一種向往，是一個可朽的存在者對于不可見者的向往，這種欲望無法像需要那樣在現實生活中得到滿足，因為欲望之外總有新的欲望，欲望是對于欲望的欲望。這也就是說，欲望的對象總是具有不可企及性“，欲望是對于絕對他者的欲望”[3]34。雖然欲望的他者不可被企及，但是我們又無法抑制自己對于他者的欲望，這也就是中國人所說的“雖不能至，心向往之”，因此自我始終在超越自身，趨向他者。正是緣此之故，列維納斯把自我與他者的關系稱為“超越關系”“，與他者的關系是作為與他的超越關系———他者對于自我的內在命運的原初自發性提出質疑———將本不屬于我的東西帶給我”[3]203。
通過列維納斯對他者的分析，我們就能看出，無限的他者對于有限的自我來說，是一種徹底的外在超越性，是人類欲望和向往的對象，而不是征服與改造的對象，而且由于他者是一種徹底的外在性，因此人類也無法對其進行征服與改造。實際上，我們也可以將列維納斯的他者倫理應用于自然，因為對于現代人來說，在自我之外的一切都是他者。按照他者倫理，自然實際上是絕對的他者，具有高度的獨立性和超越性，自然完全按照自自身的規律在運行和發展?！疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡”，“天不為人之惡寒而輟冬，地不為人之惡遼遠而輟廣”（《荀子·天論》）。
既然自然對于人類來說是一個超越的他者，那么按照他者倫理，人類與自然的關系，就不是一種同一關系，而是一種超越關系，那么自然對于人類來說，就不再僅僅是一個需要或滿足需要的對象，而更應該是一個欲望的對象。人類對于自然不應該以高高在上的姿態而自居，強迫自然為滿足人類的需要服務，人類在自然面前應該謙卑居下，對自然充滿著敬畏與向往。
三、自然的面貌與人類的責任
雖然自然之于人類具有絕對性和超越性，但這并不意味著人與自然斷絕了一切關系，從而與自然彼此外在。實際上，人就在自然之中，就像恩格斯所說的那樣，人連同頭腦、血和肉都是自然的產物，人始終要與自然打交道，人與自然之間具有剪不斷、理還亂的復雜關系。正因如此，在人類歷史上，人們對人與自然之間的關系曾經作過各種各樣的猜測和論述，其中占主流地位的觀念和愿望是：“斬斷讓人如孩童般依戀于自然母親的最后紐帶”，從而讓人“擺脫地球束縛”[9]2，站在自然之外，為自然立法。人就像全知全能的上帝一樣，站立于世界之外，賦予世間萬物以存在的合理性或意義。在這樣一種視野中，人與自然之間實際上是一種主客對立的彼此外在關系，用馬丁·布伯的話說，人與自然之間就是一種我-它（I-it）關系，用列維納斯的話說，人與自然之間的關系就是一種肩并肩（side by side）的關系。不管人類脫離自然的想法多么荒誕，但它卻在現實中造成了嚴重的惡果：人類無視真實的自然本身，完全從人類自身的需求出發，肆無忌憚地開發利用自然，從而在滿足了人類自身貪得無厭的需求的同時，也造成了對于自然的嚴重破壞。恩格斯早在百年之前就已經對此具有深刻的領悟，“我們不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結果，但是往后和再往后卻發生完全不同的，出乎意料的影響，常常把最初的結果又消除了”[10]383。
在現代社會中，自然作為他者而存在，但是這種他者并沒有作為真正的、絕對的他者而存在，因為他者在與我并肩而行的時候，并未贏得自我的回眸一瞥，更未曾獲得自我的仔細欣賞，人們對于他者自身一貫的做法就是熟視無睹、視而不見。也正緣此之故，人們才會狠心地舉起屠刀，對自然萬物進行刀砍斧剁，而無一絲愧疚憐憫之心。然而在列維納斯看來，我與他者之間的關系并不是我們所習以為常的肩并肩關系，而是一種面對面（face to face）的關系。這也就是說，我們在這個世界上不能旁若無人（物），無視他者，我們要擺脫那爾戈索斯（Narcissus）的自戀情結或奧德修斯式對于自我的鄉愁，堅定地從自我當中走出來而轉向他者，與他者面對面。
在面對他者的過程中，他者是作為臉或面貌（face，visage）而呈現給我的。不過在列維納斯那里，臉或面貌并非一個實體性的概念，并非是我們日常生活中所說的圓形的、方形的臉，如果這樣的話，臉就與面具沒有差別。對于列維納斯來說，臉或面貌主要是取其象征意義，也就是臉或面貌主要是他者呈現的一種方式，我們通過臉或面貌所領會的乃是他者自身，臉是他者的圣顯（epiphany）“,那種勝過他者在我腦中的觀念的他者呈現自身的方式，我們在此稱為臉。這種方式不在于把它當作我注視下的一個主題，不在于擴展一系列的特性而形成一個形象。他者之臉每時每刻都在破壞和逸出它所留給我們的形象”[3]50-51。列維納斯所說的“臉”與中國人所理解的“眼睛”具有相似之處，眼睛是心靈的窗戶，眼睛中會流露出內心的真實想法，我們內心的喜怒哀樂都會寫在臉上。正是因為臉的這種呈現的特性，導致他者在與我面對面的過程中，剝去了一切外在的形式，毫無保留地將自身呈現在自我面前，赤身裸體，一無所有，喪失了一切自我保護的能力。因此，在列維納斯眼里，通過面貌而呈現的他者乃是鰥寡孤獨，是徹底的弱者。正是因為我與他者的面對面，導致他者剝離了遮羞之物，失去了外在的保護，從而變成了徹頭徹尾的弱者，他者需要我的保護，所以，面貌又是一種請求和召喚，他者通過面貌請求我們切勿對其濫施殺手“，汝勿犯殺”[1]87。面對他者的請求和召喚，我必然會做出回應，而這種回應就把我拉入對他者的責任關系當中。在西文當中，回應與責任具有共同的拉丁語詞根，而這也就說明，回應本身就意味著責任。
當然，我們可以說，如果我拒絕回應，那么回應就不存在，責任也就不存在，不過在列維納斯看來，拒絕回應本身就是一種回應，它與一般回應之間的差別只在于方式有所不同而已，所以，拒絕回應并不能將自我從對他者的責任當中解脫出來。我們對于他者的責任就像是一種與生俱來的債務，而且一般的債務總有還清之日，而我們對他者則永無清償之日，我們將終身背負著為他者的責任。
如果我們把自然看作他者，那么，既然我們就生活在自然當中，我們就必然要與自然面對面，我們就同樣對自然負有不可推卸的責任。正如前文所言，他者倫理當中的“臉”或“面貌”并不是有形的實體，而是他者呈現自身的一種方式，既然如此，那么自然萬物也就都有自己的“臉”或“面貌”，我們也都可以通過它的"臉"或"面貌"聽到他者的召喚，感受到自我保護自然的責任。像孟子曾經講過一個齊宣王“以羊易?！钡墓适?，通過這個故事我們可以真切地感受到，人類在面對動物的時候，內心當中被喚醒的責任感。荀子說人類“力不若?！?，是對一種普遍事實的概括，牛普遍都會比人長得高大威猛，所以，從外在形式上判斷，牛與人相比確實具有一定的優勢，因此，人們常常借助牛的生氣與活力來比喻人，像“牛氣沖天”、“氣狀如?！?、“力大如?！?、“初生牛犢不怕虎”等，都是如此。本來祭祀用的牛是經過精心挑選出來的極品中的極品，一般都會長得比較高大健壯，但是齊宣王在與牛面對面的時候，其眼中的牛卻瞬間變得弱不禁風、楚楚可憐（觳觫），從而引起了他無限悲憫愛憐的不忍之心（不忍其觳觫；見其生，不忍見其死）。正是在“不忍之心”的作用之下，齊宣王感覺到：
牛已經將自身的生死存亡交付到了自己手中，并祈求自己承擔起保護它、使其免遭殺害的責任，現在自己就掌握了牛的命運。齊宣王正是聽從了內心的召喚，毅然決定“以羊易?！?，從而承擔起了保護與其面對面的牛的責任。齊宣王對待牛是如此，我們對待其它自然萬物又何莫不然呢？如果人類真像他者倫理所要求的那樣，對自然的生死存亡擔負起了責任，那么人與自然就會由沖突走向和諧，現代社會中的大量生態危機和自然災難也就可以有效避免。
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