人類共同倫理的建構之所以遭遇困難，從理論上來說，是由于不同倫理傳統之間的對話缺乏應有的觀念層級區分。具體來說，不論是形而下的倫理規范及制度層級的對話，還是形而上的信仰及倫理原則層級的對話，都不可能達成共同倫理。這就需要通過厘清觀念層級，進入到當代人類共同生活的本源情境之中，以此為對話各方的共同場域，從而使不同倫理展開平等對話成為可能。
一、當前倫理對話的兩個層面
\\(一\\) 倫理規范層級上的對話
在這個層面上的對話，主要表現為三種情形:
1． 強勢文明傳統下的倫理規范和制度成為評價另一種倫理規范或制度是否恰當的標準，或成為其他文明傳統下的民族國家建立或改革本國倫理規范、制度時效仿的對象。目前世界各文明交往與對話的主導模式———“普世價值文明轉型”的對話模式，就是基于西方強勢文明的大背景而形成的一種教化式的對話模式，是一種抽象的普世主義。\\(例如美國用人權，特別是政治化的人權向世界各國傳播，甚至向世界施壓。\\)身處這一語境的“人們有意無意地接受了一種預設，即: 世界文明發展應該有一個共同的方向，而調整文明發展方向的指示性標志便是普世價值。因此，各文明應該以這個普世價值為坐標進行自我改造，實現自我轉型。不然的話，西方文明就應該借助外在壓力迫使弱勢文明轉型?！?/p>
這無疑是將西方兩希傳統下的倫理規范和制度作為具有普遍適用性的倫理標準，以文明的強勢攫取了普世價值的話語權，要求弱勢文明以此為方向和標準，“自覺”改造，最終同歸于所謂的“普世價值”中，而事實上，各文明傳統下的倫理建構無法通過這一模式實現真正的自我更新。
2． 固守著不同倫理規范和制度的群體之間通過抽象的線性比較，互相指責，是其所非，非其所是。這種情形在一些比較倫理研究或文明對話中也時常出現，比如，通過簡單地比較儒家倫理是“人為本”的，基督倫理則是“神為本”的; 儒家倫理是“性善論”的，基督倫理則是“原罪論”的; 儒家倫理是“整體性”的，基督倫理則是“個體性”的等等，就以此說明，二者之間差異沖突是根本的，共同和相容性是有限的、表層的，不同倫理之間沒有進行深入對話的可能?？梢哉f，這是各文明傳統中封閉的特殊主義也就是原教旨主義的表現，從其本身就排斥任何新出現的、外來的觀念，這種脫離現實、脫離當下實情的執守其傳統的倫理規范和制度，表面看起來是在繼承發揚傳統，保持文明的特殊性，而從長遠看，恰恰是在斷送其傳統。
以上兩種情形對話正是當前造成文明沖突甚至戰亂的原因。2004 年聯合國教科文組織的文明對話，曾試圖在抽象的普世主義和封閉的特殊主義中間找到出路，但因缺乏對話的共同場域而無法揭示各文明傳統下倫理的共同性和差異的根源，使這一問題至今未得到根本有效的解決。
3． 從倫理規范和制度層面上，尋求不同文明傳統下的倫理的共同性，“全球倫理”提出就是在這個層面上努力的成果。何懷宏等學者認為“全球倫理”主要是通過不同倫理規范制度的對比，求同存異，企圖尋求“一種最低限度的行為規范層面上確立”; “當考慮一個民族的宗教或倫理傳統與這種全球倫理是否‘相容’或‘相融‘的問題時，行為規范無疑就應比價值體系得到更為優先的地位。在此，我們有必要區分底線倫理規則和可以支持它們的各種宗教倫理精神和價值體系，前者是可望達成共識的，后者則是應當允許保留合理的差異的?！?/p>
“全球倫理”給出的只是倫理規范，而非倫理原則。
上述這三種情形往往是以經驗歸納的思路得出結論，即以目前受眾數量上的多少，文化勢態上的強勢程度來判定一種倫理規則是否合理、適用，然而這一方法是缺乏正當性和合理性依據的。翟振明教授就曾在這點上對全球倫理提出質疑: “孔漢思所謂的‘全球倫理’卻是對世界宗教的實踐和實際所遵循的規則進行觀察的結果?！?/p>
經驗歸納并不能證明這些規范的正當性，只能證明某種事實的存在，而非這種事實的價值，這樣的討論不能給出任何倫理原則，因此相互的效仿與指責都是無根據甚至無意義的。
\\(二\\) 倫理原則層面上的對話
有學者認為，不同倫理之間的對話一旦追溯到倫理規范所賴以成立的原則上去，就會觸及到不同宗教、不同文明傳統中的核心價值觀，那樣就會失去達成共識的可能性。因此對于不同倫理規范背后的價值觀和信仰的態度上很謹慎，但同時也陷入一種自相矛盾境地。
他們一方面認為，不同的倫理體系之間，其倫理原則是不同的，甚至是不能相容的，應該彼此尊重和保持倫理原則上的差異性，以此有意回避了倫理原則問題。而事實上，價值觀是社會倫理建構最直接的理論基礎，任何倫理規范的差異都有其原則上的依據，倫理原則為相應的倫理規范奠基，僅談共同的倫理規范而無視不同倫理體系的原則之間存在的分歧是不能設想的。在另一方面，他們有意無意地又自持某種信仰和價值觀，居高臨下地評判其他價值觀下的倫理規范，這就產生了一種錯位。以“亞洲價值”、“西方價值”、“儒家倫理”等等衡量評判不同文明傳統下具體的倫理規范和制度的恰當與否，陷入了倫理道德上的“絕對的相對主義”。
此外，在傳統的價值觀看來，倫理最終基礎要么基于宗教，要么基于理性。如果以宗教信仰作為倫理的最終根源，就是在承認“上帝”是絕對主體的前提下，進行價值評判或展開對話，如: 約翰·?？薥\(John Hick\\)主張的多元主義視角下進行宗教對話，認為只要各宗教放下身段，承認其他宗教和自己一樣擁有關于終極實在的認識，那么，彼此的交流和對話就不成問題，就可以建立起全人類共同的倫理。
而哲學家們則往往以理性作為通達倫理的唯一途徑，他們認為倫理的普遍性不可能奠基于信仰或非理性的權威，而只能由理性或理性引導下的良知來奠基。然而，實際上，“上帝”與“理性”都不是倫理產生的最終根源。顯然，無論是以“上帝”還是“理性”作為倫理的終極依據，都是預設了一種形而上的唯一絕對的存在者，并以此為原則和標準對不同倫理規范的合理性和適用性進行的判定。這種先驗主義的進路，似乎是從找到了倫理差異的最終根源，實際也是一種固守著主觀先見的評判，因為我們仍需要進一步追問: 被視為終極根據的先驗原則本身何以可能? 它是如何被給出、被選擇的? 當今，主觀先驗的原則已經被解構，因此，“上帝”與“理性”這樣的形上的絕對主體也并非不同倫理之間差異的最終根源，沿此進路無法找到不同倫理對話的共同場域。
原因顯而易見，在當前的各種討論和爭執中，不可避免地存在著“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！保?］不論在倫理規范的層面上，還是在倫理原則層面上，不同倫理之間并沒有權利相互評判和指摘，參與討論的雙方無權判斷彼此的優劣對錯，形下層面和形上層面都不能為不同倫理之間的平等對話提供共同的場域，更無法找到人類的共同倫理。因而，我們需要一種更為本源的思想視域，為共同倫理的尋求提供新的思路。
二、作為本源層級的當下生活
通過以上梳理，我們發現在目前種種倫理對話的模式下，倫理對話的雙方有意無意地將倫理規范與倫理原則混為一談，并沒有在二者之間做基本的觀念層級的區分; 也沒有進一步的追問倫理原則得以產生和被選擇的根源，因此，雙方平等有效的對話并沒有真正展開，也就無法揭示出各倫理傳統之所以不同的最終根源，在這種語境中，不同文明傳統下共同倫理的建構難免成為無本之木。因此，在各倫理展開具體的對話之前，我們首先有必要從倫理角度進行一種基本觀念層級的區分: 倫理精神—倫理原則—倫理規范。三個層級之間是一種前者為后者奠基的關系，即: 本源層級上的倫理精神為倫理原則奠基，作為形上層面的倫理原則為形下層面的倫理規范奠基。這一觀念層級的劃分不同于傳統哲學“形上—形下”的思維模式: 傳統哲學止步于形上追問，以價值觀或信仰的不同是造成不同倫理傳統的終極根據，而在此，我們則進一步追問價值觀或信仰何以可能和如何被選擇的問題。因而是一種更為徹底的哲學思考，惟其如此，才能開啟平等對話的共同場域，而在此共同場域中，所建構的共同倫理才是有源有始的。
在這三種觀念層級中，倫理規范是一個具有具體歷時形態且不斷的損益過程，龐雜繁多、形式各異，即使同一信仰、同一倫理傳統下，其倫理規范也因時、因地、因人而各有差異; 倫理原則則具有相對的普適性和穩定性，而人類至今的倫理原則要么基于神性的宗教信仰，要么基于理性至上的價值預設。也就是說，不論哪種倫理原則都源自某種倫理精神觀念。而今我們要尋求一種人類共同的倫理原則，自然要追問不同倫理精神觀念又源自哪里呢? 從觀念的實際發生看，不論是信仰上帝還是崇仰理性，其實都是一個絕對唯一的形而上的主體觀念的虛構，而這種觀念最終就是源于當下的本源的生活情境，在其中，人們獲得了對其當下生活的感悟和領會，由此才建構起形上學—形下學、絕對主體—相對主體、價值觀—倫理學等等。
需要指出的是，這里所說的生活是前信仰的、前形而上的、前理論化和前主體化的本源層面的當下的“生—活”［5］，是一種“本源情境，人和草木、一切存在者，共同生活于大地上，他們之間沒有區分，沒有‘分別相’，這叫做渾然一體的‘渾沌’?！鋵嵕褪乔f子所說的沒有‘物際’，也就是沒有存在者領域的劃界。這是因為: 此情此境根本還沒有所謂‘物’，還沒有存在者的觀念，更沒有主體性存在者的觀念，區別于物的人的觀念?！畈粌H是形而上學的本源，而且是形而下學的知識論、價值論的源泉。然而生活作為存在，不是任何物、存在者，而先在于所有的物、存在者?！币虼松钤谌绱诉@般不停息地流淌中永遠蘊藏著無限的可能性; 而因其際遇、遭際的不同，呈現出不同的現實性，隨著生活的流變，其潛在的可能性會源源不斷地生成不同的現實性?！白鳛楸驹吹脑谏钪H遇，作為前形而下學、乃至前形而上學的事情本身，當下現存的一切乃是“中性”的; 它們無所謂真善美的分別，因為它們無所謂知、意、情的分別\\(無“人之情”、有“事之情”\\) 。本源的求真無意于求真，本源的向善無意于向善，本源的審美無意于審美?！?/p>
在這樣的本源生活境遇中，我們的有色眼鏡才能摘掉，所執守的現成的主體性才能被遺忘，于是那個先于知識論上的真假和價值論上的善惡之前的“事之情”才能開顯出來，本源上的敞開的對話才得以有效進行。通過此番對話將生成新的主體性觀念，隨之，共同倫理才成為可能。
在當下的生活淵源中，使不同倫理同時發生、同時在場。當下的生活作為共同場域不僅對不同的倫理如此，對于一個倫理傳統本身也是如此，當代的某種文化傳統下的倫理本身，就是融攝著前現代、現代與后現代的倫理思想的同時發生、同時在場。從最本源的層面上說，文化的多樣性就是源于不同生活際遇中的生活方式的不同，而生成的不同的生活觀念、生活感悟。因此，這個本源層級上的當代生活就是我們討論一切倫理問題的源頭和最終歸宿。當代倫理對話如果僅在形下學層面展開，必然導致形上學的缺席，導致道德相對主義、實用主義，與本源的生活相隔絕; 因此，不從本源上找異同就永遠發現不了真正的異同，不從當下境域本身思考，永遠無法提出適宜的倫理原則和規范。
畢竟，一切源于當下生活，一切歸于當下生活。一切倫理都源自共同的生活; 而不同倫理的差異都源自其生活際遇的不同。因此，唯有當下的生活本身才能構成不同倫理展開對話的共同場域，我們需要深入到本源的生活情境中，即當今全球化的共同生活之中，才能保證不同倫理規范、倫理原則的同時到場，前主體性的平等對話才能展開。
三、當下生活何以使對話成為可能
唯有進入當下生活的共同場域，才能對不同倫理規則和原則之間的差異性有更深入的理解; 才能發現不同倫理原則之間潛在的共同性，為新的共同倫理的生成提供可能; 才能夠對現存的倫理規則恰當與否做出有根據有成效的評判。
1． 以當下生活為倫理對話的共同場域，使不同倫理傳統中的那些尚未轉化為現實的無限可能性得以激發、喚起，為深入理解不同倫理中的差異性提供了可能。
不同倫理傳統下的倫理原則和倫理規范各不相同，而事實上，我們在相當程度上能夠彼此理解甚至認可，這并非僅僅是因為我們彼此的某些倫理規范相似或倫理原則上有交疊，而是在根本上，因為我們對當下生活的感悟有共同或共通之處，在看似現成化、凝固化的倫理傳統中，依然潛藏著孕育著各種轉化的可能性。
進入當下生活情境這一共同場域中，不同倫理傳統下的差異性，才能得到根本的解釋和深入的理解。這是因為，當下生活本身孕育著各種不同倫理精神; 而最終形成為各有特點的相對穩定的倫理傳統，是因其具體的生活遭際不同，而導致生成了不同的現實樣態，而那些在以往歷史中沒有成為現實的可能性，在制度化、形式化、理論化、現成化的過程中被隱藏被遺忘。但被遺忘、被隱藏并不等同于先天的缺失和不足，這些可能性仍潛在地存在于所有的文明傳統中，一經當下生活的喚醒、激發，就有成為現實的可能?？梢哉f，共同的當下生活就是不同倫理傳統之間相互理解的先天基因。因此，不同倫理之間的差異固然很多很大，但從本源的層級上，就其無限可能的生成性看，卻又無差別的，無所謂優勢劣勢的; 同時也決定了不同倫理之間本源性地存在著相通性，具有對彼此的規則、原則上的差異能夠同情理解的能力和條件。
就像“猶太先知是代表社會良心的無畏的批評家，而儒家的圣人則都是德化的倡導者。圣人是儒家心目中的理想人格，先知則不是。對于先知，首要的價值是‘公正’，而在儒家圣人那里則是‘仁愛’優先?！保?］
希伯來的先知與儒家的圣人是屬于不同倫理傳統下的理想人格形象，從其行為規范和價值觀上說迥然不同;但彼此能在相當程度上理解和認可對方的理想人格，說明其倫理傳統中蘊含著生成彼此理想人格的可能性因子。再比如，《圣經》中的和希臘哲學中的倫理傳統也與儒學倫理有所差異: 《圣經》的一切道德原則的最終根據總要歸束于“上帝”; 希臘哲學傳統則視理性為倫理道德的最終來源; 而儒學的道德根源只能追溯到人性自身。但很顯然，上帝\\(宗教\\) 、理性與人性，這些在西方與東方文明的早期\\(本源層面\\) 都混沌未分的存在著，因其不同的生活境遇和遭際，使得其中一些可能性被遺失了、遮蔽了，但同時也使另一些可能性凸顯了、成型了，最終轉變成了現實性: 西方發展了宗教、理性，而東方的中國則凸顯了人性\\(德性\\) 。因此，即便中西差異種種，但對中國人講宗教、講理性; 對西方人講儒家人性論，彼此能夠理解和認可，即使有差異和誤解也絕非格格不入，這從根本上說，還是蘊藏著對方的可能基因。
當然，還存在一些目前不能彼此理解的，甚至引發沖突的部分，從根本上說，也是源于其各自生活的不同際遇，目前的沖突不代表永遠的隔閡，看待這些方面仍然需要回到本源的生活中加以審視和評判，下文將進行詳述。\\(見本節第 3 點\\)2． 以當下生活為倫理對話的共同場域，從本源上揭示不同倫理之間的潛在共同性，為生成新的共同性提供可能。
在尋求共同倫理的探索中，我們不難發現不同的倫理傳統之間無論在其倫理規范還是倫理原則中確實存在著一些交疊的內容和相似的表達方式或表現形式，如: 儒家倫理中“己所不欲，勿施于人”的內容，基督宗教《圣經》也有相類似的說法“無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”［7］，印度史詩《摩訶婆羅多》所吟唱的“你自己不想經受的事，不要對別人做; 你自己向往渴求的事，也應該希望別人得到”等等，表達的內容很接近。但我們不能通過對現成倫理規范、制度做一些線性比較，歸納整理出一些相似性，就認為是找到共同倫理了，這種經驗主義的老路囿于現成的規范制度和固有的價值觀，對當下的生活境遇只做對象化的打量和概念化的分析，而恰恰沒有直面當下的生活，沒有真正投身于“事”之中，沒從本源上了解“事之情”，因此無法從本源上揭示不同倫理傳統之間潛在的共同性，也必然無法根本性地解釋這些相似、交疊的內容和觀點得以發生的最終根源。
在當下生活的共同場域中，面對的只有事情本身、生活本身，一切現有的倫理原則和規范只作為當下生活的本源情境而存在，此前的規范和傳統成為當下的生活本源，成為共同場域的具體展開。不再具有倫理價值的評判作用，這種對固有價值的放棄，即對現成主體性的放棄，促使不同倫理傳統中潛在的共同性得到顯現。筆者所說的對現成主體性的放棄并不是取消各文明傳統之間的差異，而是將現存的一切看做前價值的本源生活來看待，即無所謂真、善、美、知、情、意的分別，只強調投身于生活際遇中，面對事情本身，不固執于某種價值原則或價值規范來看待人與人之間的關系，從人之最本真、最原初的生活感悟出發，進行思考和對話。在這樣一個主體性尚待生成的場域中，各種倫理之間的差異與沖突，已成為前價值、前倫理的、本源意義上的差異，尚未形成倫理意義上的善惡差別。在此情形下，不同倫理之間的平等對話才成為可能，彼此潛在的根源上的共同性將通過本源層級的對話越來越多地顯現出來。比如: 西方倫理學與儒家倫理存在很大不同: 西方倫理一是基于古希臘哲學以來的理性精神，一是基于基督教的宗教倫理，講上帝之愛。而在儒家看來，仁愛是人自己的情感存在; 真正的人與物本身都是由仁愛生成的: “誠者，非己成己而已也，所以成物也”; “不誠無物”\\(《中庸》\\) 。仁愛是儒家最本源的倫理精神，是區別于西方倫理學的一個基本點; 但不論神之愛，還是人之愛，在生活本源層面上，似乎一直普遍存在著“人同此心，心同此理”現象，為何如此? 其實就是因為人們在共同的生活情境中獲得了一些共同的生活感悟。
以“己所不欲，勿施于人”這條全球倫理的金律來說，其普適性和合理性雖然一直受到各種質疑，［9］而且這條依經驗原則得出的倫理規則，確實缺乏最終的哲學依據; 但從本源層級上反觀這條倫理規范卻又能看出，正是因為人類在本源的生活感悟中有相同或相通之處，才由此生成了具有交疊性的倫理原則，制定出具有某些相似性的倫理規則。實際上，“己所不欲，勿施于人”隱含著一個前提: “人皆有不忍人之心”，即“惻隱之心”。倪梁康教授為了凸顯這一前提的本源性和前道德性，提出了一個中性的表達方式，稱之為“人的同感能力”，這種說法究竟是否恰當地表達了儒家意義上的惻隱與不忍，且不論，但這個說法已經表明人具有這樣一種相類似的生活本源的感悟。英國政治倫理學家亞當·斯密在其《道德情操論》中說: “無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產生的感情?！?/p>
這里提及的本性的“同情”與儒家本源上的“惻隱”\\(“仁”\\) 之間，顯然比“己所不欲、勿施于人”更具有根源性和共同性。所以說，“‘金規則’在當今世界之所以仍然還是一種‘金的’規范，就因為當今世界的‘共在’生活情境———全球化的生活方式?！?/p>
3． 只有進入當下生活的共同場域中，我們才能超越現有的倫理對話囿于倫理規范制度本身或現有倫理原則的局限，對現存的倫理規范恰當與否作出有根據有成效的評判。
當前不同倫理之間存在各種差異，除了彼此能夠理解、認可的部分，還存在一些引發沖突的差異，對此我們更需要復歸到本源性的共同生活中，超越傳統價值觀和信仰的評判標準，拋開現成的倫理范式，投身到本源的情境中，以當下生活的感悟來指引我們作出新的評判。我們需要清醒地看到，在本源的生活情境中，我們在稱自己為黑人、白人。中國人、美國人，基督徒、佛教徒之前; 在為彼此之間的倫理差異而爭執不休之前，還有兩個基本前提: 一、我們都是人; 二、我們共在于當下生活。誠如杜維明先生所說，“我們主動選擇做一個基督徒、佛教徒，或者做伊斯蘭教徒，但我們不能選擇是否做人。宗教信仰可以不同，但在如何做人這一點上是可以相通的?！?/p>
而我們作為不同信仰，不同倫理傳統下的人，之所以在做人這一點上可以相通，“事實上是源于人們在特定生活方式的‘共在’\\(co － existence\\) 情境中的生活感悟的，這就是人們通常所說的‘正義感’: 人們普遍一致地感到某種社會規范是正當而適宜的?！?/p>
由此，筆者認為，在特定生活方式的“共在”情境中的生活感悟，作為評判某種倫理規范是否正當、適宜的最終依據，是更為根本，更具有普適性。從觀念層級上，本源層級的生活感悟是一切倫理原則和倫理規范產生的最終根源。在此情境中，在此場域下，人們不分種族、國家、信仰地共同生活其中，具有本源上普遍一致地“正義感”，這就使得人們對某種倫理規則作出價值判斷時，放棄和超越了任何現成的倫理評判標準，從本源的生活情境出發，考察其是否符合當代人的生活，最終以當下的生活作為此評判某種倫理規范的終極尺度才是具有共同性和普遍有效性的。而以固有的倫理規范或價值觀為標準審視當下的生活本身，則是一種本末倒置的做法，也是原教旨主義或文化霸權主義的表現。比如: 儒家倫理是從仁愛的本源生活情感出發，以正當性與適宜性的“義”作為評判倫理規范的標準和原則，從而將倫理規范\\(“禮”\\) 不斷地加以損益，使倫理規范始終符合當下人的生活。而當前不少人認為通過復興儒家的古禮古法，就可以來匡正當代人的某些行為、觀念，就是不足取的復古主義的做法。另有，西方以強勢的文化話語權，對不同倫理中的規范制度指手畫腳，其實是沒有任何公信力和有效性的。凡此種種，都是脫離了本源的生活情境，沒有進入到當下生活的共同場域中進行對話，根本無法對不同倫理之間差異進行有效的審視和評判。
結 語
在全球化的推動下，無論自愿與否，不同的文明傳統已經結合為一個休戚與共的共同體，當代生活比以往任何時期都具有更多的共生性和共通性。不同地域、不同文化傳統下的人們的生活更密切地交融在一起，各文明傳統在其中發生直接聯系，根本無法孤立發展。我們當然不必，事實上，也無法達到對所有人具體生活方式上的統一，以求得所謂共同倫理的誕生，因為生活的際遇總是不同的，永遠不可能是一個模式; 然而，當下生活又總是為當下的人們所共有，涵蓋著一切可能性，人們在其中不斷地獲得新的生活感悟，生成新的倫理精神觀念、新的倫理原則，不斷地損“舊”益“新”，更新著倫理規范; 人們順應著當下的生活，也生成著當下的生活，而在這樣的共同場域中就悄然孕育和生成著共同倫理的基因。
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