克勞塞維茨有一句名言，為諸家經常引用
戰爭是流血的政治
政治是不流血的戰爭中國古人并不否認戰爭是一種政治行為。
《左傳》成十三年： "國之大事，在祀與戎"①"祀"是祭祀。在"君權"與"教權"相結合的時代，祭祀首先是政治行為。即令是軍事，也必須憑借政治、依附宗教去實行。孫子說： "夫未戰而廟算勝者，得算多也； 未戰而廟算不勝者，得算少也。"②戰略決策當然要謀劃計算，但謀算要在祖廟里舉行，要取得祖先或祖先神的"批準"和"佑助"---這樣的戎祀結合，才具備政治合法性和宗教神圣性，才可能使戰略戰術最優化，攻必克，守必固，戰必勝。"治兵于廟，禮也。"③戰前戰后的祭祀，都為了獲得圣俗二重的"正當性".如《禮記·禮器篇》所說： "我戰則克，祭則受福，蓋得其道。"得道多助，失道寡助。所以，孫子曰，"吾以此觀之，勝負見矣"（ 《孫子·計篇》） .
中國古人重視戰爭的政治性質及其對勝負的決定性意義?！秾O子·計篇》說，作為"國之大事"的戰爭，必須"經"之以五事（ 道/天/地/將/法） ,首先就是"得道多助"的"道"（ 先秦諸子著作中"道"的含義有所不同，《老子》傾于哲學，《孫子》側重政治） ,要看"主孰有道"（ 《孫子·計篇》） .什么是"道"? "道者，令民與上同意也。"（ 《孫子·計篇》） 盡可能做到君民一致，上下同心（ 能否實現，是另一回事） .戰爭的性質，戰爭背后的"道",往往決定其勝負。
戰爭是"死生之地，存亡之道"（ 《孫子·計篇》） ,必須慎之又慎，計之再計，"不盡知用兵之害者，則不能盡知用兵之利也"（ 《孫子·作戰篇》） .與《老子》《論語》《孫子》慎重對待戰爭的思想密不可分，上古經典里已有政治決定軍事、政治制約戰爭的觀念萌芽。例如《逸周書·大武解》說： "善政不攻，善攻不侵，善侵不伐，善伐不搏，善搏不戰。"④或說，類似的語句是東周以來辯士加入的。但近年研究，《逸周書》文例跟西周金文有許多類似之處，證明其具有相當的古老性與可靠性。
這跟以克勞塞維茨為代表的西方近世軍事思想截然不同?？藙谌S茲強調戰爭是"暴力最大限度的使用".他說： "戰爭是一種暴力行為，而暴力的使用是沒有限度的。"[1]26這樣，在理論上，流血也是無限量的，甚至是絕對不能制止的，直到敵人被消滅或投降為止。
由于他身處德國哲學思辨的高潮中，一件事物都要被二元地分割為：物自體（ 或"理念： Idea"）現象（ 具體的現實）所以，他要區別"抽象戰爭"和"現實戰爭".
抽象戰爭（ 本體的） : 無限戰爭： 絕對的現實戰爭（ 具體的） : 有限戰爭： 相對的現實里的具體戰爭，一般要受到政治的制約。"既然戰爭不是盲目的沖動，而是受政治目的支配的行為，那么政治目的的價值必然決定著愿意付出多大的犧牲作代價。"[1]51因此，"具體戰爭"總是有限制的（ 這一點往往被歐美尤其德國的將帥們所忽略） .
然而，就戰爭本質而言，克勞塞維茨卻斷定它是"絕對的"流血（ 盡管在特定情況下也能夠"不戰而勝"） ; 所以，他斷定： "戰爭是一種推進到其最高極限的暴力行為。"[2]3"絕對戰爭"的無限制，"具體戰爭"的有限制，這種二元分裂，就是我們在《孫子兵法的文化比照》（ 待刊） 里提出的： "克勞塞維茨二律背反".撇開他的思想積極意義不談，其負面效果，如利德爾·哈特所批評，"克勞塞維茨的哲學教條，就只配培養軍士，而不能產生[真正的]將軍"; 在他的"指令"下，"戰略的桂冠被剝奪掉了，軍事學術變成了大量屠殺的技術"[3].
他的思想帳幕里，集中著發動 Ι 次、Ⅱ次世界大戰，并且不能不失敗的德國容克地主和軍國主義貴族的"總參謀部"將帥和高級軍官。
在克勞塞維茨主義的支配或影響下，西方的一些軍事家、戰略家，動不動就提出"滅絕戰""總體戰""最后的一戰"（ 例如二戰末期日本的"一億玉碎"） ; 窮兵黷武，唯我獨尊，由"絕對戰爭"里引導出所謂"大規模報復",乃至"相互確保摧毀"（ Mutual Assured Destruction） ,玩弄核大棒，幾次險些把地球推到無血可流的邊緣。
中國哲學自古以來就是"體用無殊，本象相應",沒有二元分裂的負擔。戰爭就是戰爭。"兵者，國之大事。死生之地，存亡之道，不可不察也。"（ 《孫子·計篇》） 講的就是戰爭的政治性，也是政治或國家利益對軍事的相對制約。由于它往往在轉瞬之間決定國家和民眾的命運，所以必須慎之又慎。如《老子》所說： "夫兵者不祥之器，圣人不得已而用之。"孔子很可能接受過周守藏吏或柱下史的老子的影響，例如"無為"乃至虛靜自守，等等。
《論語·述而篇》說： "子之所慎： 齊，戰，疾。""齊"有兩種讀法： 齊肅與齋戒?；蛘f"齋"指祭祀前的身心潔清①。跟"齊肅"一致。如《韓詩外傳》（ 八） 引《傳》所說，"居處、食飲、言語、思、志"都要"齊敬，五者齊，斯神居之".《鄉黨篇》： "齊，必有明衣，布； 齊必變食，居必遷坐。""齊"也讀"齋",祭品、飲食、起居（ 包括性生活） 都要戒肅齊敬。
這就跟"國之大事，在祀與戎"一致起來。
祭祀、爭戰跟對待疾病一樣，都要十分謹慎。因為這些都是"死生之地",都是要命的事。正如朱熹《集注》所說： "戰，則眾之死生、國之存亡系焉（ 案： 此據《孫子》） ; 疾，又吾身之所以死生存亡者： 皆不可不慎也。"清·鄧廷羅《兵鏡備考》說： "救亂如救病，用兵猶用藥。"良醫如良將，必須"通曉方案",如同廟算，"貫通古今",慎戰慎疾。
中國先秦主流軍事思想，有個重要特征： 強調政治、經濟或社會諸條件的制約（ 這跟春秋戰國戰爭多"有限"相關） .約翰·柯林斯的《大戰略》夸獎《孫子》說： "今天沒有一個人對戰略（ 諸要素） 的相互關系、應考慮的問題和所受的限制比他有更深刻的認識。"[4]9-48所以沒有提出什么"戰爭本體： 絕對暴力"或"無限流血"之類的危險想法。孫子提出"九變",根據敵我、時空、強弱、利弊，根據"全局"或整體"勢""形","途有所不由，軍有所不擊，城有所不攻，地有所不爭，君命有所不受"（ 《孫子·九變》） ,有條件、有限制、有變化地采取行動，而以計算為據，以謹慎為先。
柯林斯的"大戰略",最簡單的意思是，不僅使用"戰爭"手段的國家安全戰略（ 包括中國人說的"政略"） ,如《孫子兵法》所暗示，包括"不戰而勝"的各種手段； 而克勞塞維茨所主張，戰略是"為了達到戰爭目的而對戰斗的運用".利德爾·哈特則說： "真正的目的與其說是尋求戰斗，不如說是尋求一種有利的戰略形勢。"柯林斯認為這句多少體現"大戰略"精神的話，是由《孫子》"不戰而屈人之兵，善之善者也"推導出來的。[4]9-48戰爭是關系到生死存亡的"國家大事".
對待"大事",必須誠敬嚴謹肅慎。"如臨深淵，如履薄冰。"不慎，禍害無窮。李澤厚說，中國的"辯證法"產生于兵爭、療疾、祭祀，全是要命的事，所以必須實際、嚴謹、切用，不像希臘辯證法出自辯論，如同思維游戲，就是詭辯誤說，危害也不大。
一般說，慎戰者不會發動侵犯他國的戰爭，對外在總體上主要采取"積極防御"戰略。
列寧摘錄克勞塞維茨的話： 所謂政治上的防御戰爭就是那種為維護本國的獨立而進行的。所謂戰略上的防御戰爭就是在為此目的而預先準備好的戰場與敵人所進行的戰役。[5]25"積極防御"是就戰略而言的，跟具體戰役、戰斗或具體戰場上的"進攻戰"或者"防御戰"有所不同，具體作戰方式"不會改變事情的本質".列寧批注： "注意。確實如此! "[5]25"積極防御",根據敵我力量對比、時空條件與戰爭態勢，隨時隨地準備轉為進攻，進而驅逐或消滅來犯之敵，這當然要求高度的"自覺的能動性",高度的從實際出發的機動靈活。"坐著不動，只有被滅亡，沒有[抗日]持久戰，也沒有最后勝利。""慎戰"不等于完全避戰或不戰。
不侵略，不劫掠，不稱霸，"人不犯我，我不犯人"; 但如果遭遇劫掠，欺凌，侵犯，一忍再忍，忍無可忍，也決不屈膝，不認命，不投降，"人若犯我，我必犯人"!聞道玉門猶被遮，愿將生命逐輕車!（ 唐·李頎）一方面，"夫唯不爭，故莫能與之爭"（ 《老子》第二二章） ; 另一方面，是"強行者，有志也"（ 《老子》第三三章） .
這樣，在國際動蕩或危局之中，就必須時刻保持警惕與清醒，時刻注意強化國力和戰備。做好"兩種準備": 可能時，合理談判、協商、"伐交",以綜合國力為后盾，爭取持久和平，"寬柔以教，不報無道",如南方之強； 必要時，"衽金革，死而不厭",如北方之強（ 參見《禮·中庸》） ,奮戰到底。
一部抗日戰爭史，中國人就實踐著這種理論（ 遺憾的是，日本人等老是讀不懂中國的《老子》《孫子》《論語》等經典著作） ."民不畏死，奈何以死懼之？"①毛澤東《別了，司徒雷登》就引用這句話，警告帝國主義者。"慎戰",不得不戰時不惜一戰。這就要求有準備，有預見，有后盾。毛澤東引用儒家的話： "凡事預則立，不預則廢。"（ 《中庸》） 能預占先，有備無患。
用兵之法，無恃其不來，恃吾有以待也。（ 《孫子·九變》）馬爾維納斯群島之戰，阿根廷以為英國不會遠涉重洋來戰，根本沒有迎戰御敵"有以待之"的準備。結果十分被動，一敗涂地?？鬃釉唬?"以不教民戰，是謂棄之。"魯迅在抗日初期說，他對孔夫子每多"不敬"之詞，但對于這句話，卻以為不可易，不可忘。而"善人教民七年，亦可以即戎矣"（ 《論語·子路》） .如果"七年"加強訓練，積極準備，那就能夠"八年抗戰",熬到勝利。這跟他提倡"足食，足兵"和"取信于民"是一致的（ 參見《論語·顏淵》） .
是的，孔子回答衛靈公"問陣",說過"俎豆之事，則嘗聞之矣； 軍旅之事，未嘗學也"（ 《論語·衛靈公》） .那是有所為而發。衛靈公無道，不能再去"鼓勵"他?！蹲髠鳌钒?，《史記·孔子世家》等，都載衛孔文子輕戰攻人，孔子也以"甲兵之事，未之聞也"為托詞，立即歸魯。
孔子難道真沒學過軍事？ 《史記·孔子世家》載，季康子問冉有： "子之于軍旅，學之乎？性之乎？"冉有答道： "學之于孔子。"可見孔子并非一點不懂兵戎之事，且能以教民戰，教弟子習。這并非鼓勵匹夫之勇?！墩撜Z·述而篇》好勇而又知兵的子路（ 由） 問老師說： "子行三軍，則誰與？"以為非己莫屬，孔子卻潑他一頭冷水： "暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。"這是引用《詩·小雅·節旻》"不敢暴虎，不敢馮河"②，來告誡子路③，有勇無謀是不足取的。這就是《老子》"勇于敢則殺"的意思。"死而無悔"者，可參《孫子·九變篇》將之"五危"之一："必死，可殺也。"將軍可能因激憤悲觀拼卻一死，卻連累三軍，危害全局。個人勇敢、"個人英雄主義",在用兵中十分危險。緊接著責難"死而無悔",孔子提出，"必也臨事而懼",戰陣之事，必須臨深履薄，兢業慎謹，而且應該"好謀而成"（ 《論語·述而》） .
這就是《老子》說的"繟（ 緩） 而善謀",而孫子所謂"先計而后戰",亦即多謀善斷、智勇兼備的至意。這是"慎戰"思想在戰略決策、戰術規劃層面上的應用。"慎戰"和"善謀",當然排斥濫殺（ 包括力爭"不戰而屈人之兵"） ,反對克勞塞維茨式無限制的"流血政治",絕對暴力。
《老子》反復強調，圣人不到"不得已"不用兵； 不要盲目推崇、美化用兵，"若美之，是樂殺人也"（ 第三一章） .他提倡的接近于"仁"的"慈","夫慈，故能勇"; "夫慈，以戰則勝，以守則固"（ 第六七章； 此據帛書本） .《孫子》云，"非仁義不能使間"（ 《孫子·用間》） ,當然非仁義更不能用兵。他甚至說：
"凡用兵之道，全國為上，破國次之。"（ 《孫子·謀攻》） 包括絕不濫殺敵方士卒、平民，還提出所謂"同舟"法則①。對待戰俘，"卒善而養之"（ 《孫子·作戰》） .巴比倫的《漢謨拉比法典》（ 公元前 1792-前 1750） ,禱求女神使敵兵"血染塵埃，積尸成堆，遍布荒野，而不加寬恕".
西方上古，一般是把俘虜變做奴隸。恩格斯《反杜林論》說，這已是極大進步； 戰俘，"以前都被殺掉，而在更早的時候甚至被吃掉".柏拉圖《理想國》對此加以譴責，贊揚不殺斯巴達俘虜，因為他們也是希臘人； 但對于非希臘的"蠻夷",卻"應當把他們斬盡殺絕".這跟老、孔、孫比起來，簡直是天壤之別。只有大約成書于公元前 2 世紀的古印度《摩奴法典》提出，不要"打擊、屠殺就俘的敵人"②?？山^沒有[俘]卒善而"養之"、用之的理論的高度?！吨芤住は缔o傳》說： "古之聰明睿智，[唯]神武而不殺者夫？"（ 《十三經注疏》上冊，第 82 頁）《論語·顏淵篇》，季康子問政于孔子： "如殺無道，以就有道，何如？"孔子對曰： "子為政，焉用殺？ 子欲善，而民善矣。"己欲達，先達人；己欲立，先立人。"己所不欲，勿施于人。"《子路篇》，他還贊賞一句古語： "善人為邦百日，亦可以勝殘去殺矣。"不是絕對不殺，絕對不流血； 在戰爭中要盡可能地不濫殺，不虐殺，不亂殺，使其成為"盡可能少流血"的政治。
若能制侵凌，豈在多殺傷! （ 杜甫詩）利德爾·哈特上尉將孫子不走極端的"中庸"、反對濫殺，跟克勞塞維茨的追求"絕對觀念"與"理想主義"相比較。他說，克勞塞維茨有句"格言"是： "將中庸思想引入戰爭的哲學中是非?；闹嚨?--戰爭是將暴力發揮到最大限度的行為。"孫子的思想與胸懷卻非常開闊，而且極具現實意義。他說，如果歐洲軍人更加深入學習《孫子》，并且將其與《戰爭論》"適當融合",那么，"在 20 世紀所發生的戰爭中，人類的文明在戰爭中所受到的許多損害就會得以避免"; 當代，"隨著核武器發展以及潛在的自殺和種族屠殺的出現",就更需要對《孫子兵法》"進行新的、全面的解讀"③。
真正的經典，與時俱進，與日更新。
大家都熟悉孫子"不戰而屈人之兵"的宏偉戰略，老子的"不戰而善勝"的杰出理論，卻不大清楚孔子也有"不戰而勝"的思想?！墩撜Z·子路篇》，子路問： "桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰'不仁'乎？"孔子回答： "桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁! "舊注多說，這是齊桓公舉行"九合諸侯"儀式，管仲堅持"不以兵車"與會，倡導和平。
楊伯峻體味到舊說不可通，獨到地譯解為： "齊桓公多次地主持諸侯間的盟會，停止了戰爭，都是管仲的力量。這就是管仲的仁德，這就是管仲的仁德。"把"兵車"看做戰爭暴力的象征，虛化其"能指",強化其"所指",是近確的聰明說法。我們以為，還有一種可能： 在管仲的策劃、協調之下，齊桓公多次用"不以兵車"的強大"和平攻勢"壓服或者"說服"了諸侯，以"盟約"替代了血火，如清·宋翔鳳《論語發微》所說，不以兵車者，即《谷粱》所說，"未嘗有大戰"也。
這是一種"不戰而屈人之兵".齊與許多侯國戰伐不斷。但考察幾次較大的行動，確實有"不戰而勝"的情況，是政治壓倒了軍事，"伐謀""伐交"多于"伐兵",使流血降低到盡可能低的程度。舉例說吧（ 詳細論述請參看筆者待刊的《論語的文化析疑》） ,《左傳》僖四年，齊攻楚。
楚使說，我們之間"風馬牛不相及"①，為什么打我們？ 管仲用周天子口氣說： "爾貢包茅不入，王祭不共（ 供） ,無以縮酒。寡人是征! "（ 《十三經注疏》下冊，第 1792 頁） 這講的是天子專用的隆重"灌"禮。簡單說，是用金黃色的"郁金"（ 不是唐代才引進的郁金香） 之根浸泡蒸煮的"鬯酒"（ 黑黍酒） ,象征天神的"精血",灌注到土地中去，還使其香氣達于淵泉，讓土地豐饒蕃育（ 也許還為了祈雨---我們有專題研究，姑略） .其間有一道中介性儀式手續： 以茅"縮酒".表面上是用茅絮濾去黍酒的渣滓，實是以"靈茅"強化鬯酒的神圣性。茅是楚國的特產與象征（ 參見《書·禹貢》等） ,由楚王專供，標志著南方侯國的臣服與忠誠---這跟一切晉貢同樣是對中央政權圣俗二重"合法性"的承認。春秋時期，王綱解紐，禮崩樂壞，楚國以"不貢包茅"來挑戰周天子的中心霸權話語，顯示自己的獨立性。齊國綜合實力強大，以"天子"名義譴責楚國，表示"天下有道，禮樂、征伐自天子出"（ 《論語·季氏》） .這就"師出有名",加上大軍壓境，經過反復，楚國只好臣服。
又比如，《史記·齊太公世家》述，齊桓公五年，伐魯，"魯將師敗",魯莊公割地求和，"請獻遂邑以平",齊與之盟，用"綠地毯"代替了"黃沙地".盟會上，曹沬用匕首劫持逼迫莊公，返還了魯國土地。后來，桓公反悔，不還侵地，還要殺曹沬。齊桓公諫止，說這是"棄信于諸侯，失天下之援"②。這是用"踐言"取"誠名",以土地換和平，棄"小利"收"大得".同樣是"不以兵車",而以政治策略取勝。
在"春秋無義戰"的語境中，孔子不能不贊之為"仁".這是當時的"主流"先進思想，孔子與孫子所同有的對所謂"仁"的理想與追求③。
有的學者也看出孫子與孔子軍事思想一些重要的共同點。例如，司馬遷就知道《孫子》潛在的求"仁"重"信"尚"道",等等，都跟先秦的主流思想同其脈搏。他說他創作《孫子吳起列傳》的動機是： "非信廉仁勇不能傳兵論劍，與道同符，內可以治身，外可以應變，君子比德焉。"（ 《史記·太史公自序》）明·談愷《孫子集注十三篇·自序》也說："孫子上謀而后攻，'修道而保法',論戰則曰'仁、智、信、勇、嚴',與孔子合。"清·孫星衍在他的精校本《孫子兵法》序言里說： "[孫子]本之仁義，佐以權謀，其說甚正。"只有那些教條主義書呆子"泥孔子之言，以為兵書不足觀……又見兵書有權謀、有反間，以為非圣人之法，皆不知吾儒之學者",都是些偽君子、小人儒。
然而，某些中外學者（ 特別是有實戰經驗和歷史知識的高級軍官） 懷疑和批判《孫子》等的"不戰而屈人之兵",認為是絕無可能而又危險的幻想---世界歷史上絕沒有不經一戰而輕易得勝的（ 有規模、有組織的） 戰爭。
信手舉個例子?！毒髡摗纷髡唏R基雅維里在《戰爭的技藝》里提出，"若非迫不得已或是機會難得，好的將帥決不輕易交戰"; 還說，"那些能用饑餓戰勝你的敵人，決不會想去以兵刃取勝"④。某些外國軍事家將其列為"不戰而勝"的探求。其實這比《孫子》"不戰而屈人之兵"的智慧戰略狹隘得多，遜色得多，而且內容有極大不同。
英譯者美國人克里斯多弗·林奇（ Christo-pher Lynch,2003 年） 卻趁便批評孫子說： "這位中國兵圣強調的是避免傷亡的重要性，規避行動的用途、獲得準確情報的必要性、作為出奇制勝之絕佳手段的騙術，以及不戰而勝的理念。"⑤暗示，這不過是"古典兵學"幼稚時期的浪漫"理想".他們并沒有真正讀懂《孫子》。
《孫子兵法》新的英譯者格里菲思（ SamuelGriffith） 由于在翻譯時反復通讀《孫子》以及最重要的注釋、解讀，理解得就深入一些： "與希臘和羅馬的著者不同，孫子所主要感興趣的并不是有關謀略的細節或者表面的、一時的技巧。
