一、問題的提出
漢晉之際，是中國古代文化發生顯著變化的時期。①在此期間，不僅文藝、美學、人物品鑒發生了顯著變化，而且整個的學術風氣也呈現出絕然相異的特征。概括地說，漢晉學風之總體趨勢，呈現由拘泥繁瑣向清通簡要的發展特點。具體而言，在學術取徑上，逐漸形成一種抉破樊籬、超越師法家法、由具體到抽象、由名物訓詁到貫通義理的治學路徑。在學術方法上，漢人治學守實重據，一經說至百余萬言，甚為繁瑣；晉人清通簡要，有清簡玄遠的特點。在學術目的上，漢人重學，晉人尚識。
總之，漢晉學術之變遷，大體呈現出避實就虛的特點。
漢晉學風的這種變化，已引起現當代學者重視，并提出了各種解釋。一是以侯外廬、杜國庠為代表，從政治、經濟之外部因素解釋漢晉學風之變遷。他們認為：兩漢與魏晉的基本分野，是經濟形態和土地制度的變化，即漢代土斷人戶的組織，被魏晉半生產半軍事的具有游離經濟特點有屯田制所取代，從而改變了安土重遷的漢縣鄉亭舊法，實行“相土處民，計民置吏”的臨時辦法，這就造成了安固形態下的縉紳禮儀的破產，必然給博士意識下的古典章句之師法以惡劣的打擊，代之而興的意識形態，便是清談玄虛了。經濟上的游離其業，反映于思想，便成為浮華任誕。沒有物質條件的浮游，就不會有意識的虛誕。
②侯、杜二氏從外因探討學風之變遷，雖有一定的說服力，但仍未免于時代政治之局限。同時，作者認為：政治、經濟因素對學風的影響雖不可忽視，但它只是學風變遷的一個充分條件，而不是必要條件。學風變遷的探討，除了考慮外因，還必須從學術內部尋求原因。并且這才是必要條件。
從學術內部探討即內因探討漢晉學風之變遷，是從湯用彤開始的。他在《讀＜人物志＞》一文中說：魏初清談，上接漢代之清議，其性質相差不遠。其后乃演變而為玄學之清談。此其原因有二：（一）正始以后之學術兼接漢代道家之緒，老子之學影響逐漸顯著，即《人物志》已采取道家之旨。\\(二\\)談論既久，由具體人事以至抽象玄理，乃學問演進之必然趨勢。
這是從學術“內在”之“理路”角度探討漢晉文化思潮之變遷。同時，他也比較注重政治環境對文化變遷的影響，他說：自東漢黨禍以還，曹氏與司馬歷世猜忌，名士少有全者，士大夫懼禍，乃不評論時事，臧否人物。此則由漢至晉，談者由具體事實至抽象原理，由切近人事至玄遠理則，亦時勢所造成也。所以，他認為：漢晉文化思潮之變遷，“一方因學理之自然演進，一方因時勢所促成，遂趨于虛無玄遠之途，而鄙薄人事?！?/p>
湯用彤將內因（即“內在理路”）與外因（即“外緣影響”）聯系起來考察漢晉文化思潮之變遷，是很全面的。特別是他對外因的探討，雖然簡略，但也很有說服力。然而，他所說的內因是“學問演進之必然趨勢”、“學理之自然演進”，至于學理何以會朝著由實而虛的“必然趨勢”而“自然演進”，他未予說明，雖然這正是研究魏晉玄學的重點。實際上，我們從他的內因探討中，“隱約可以感受到黑格爾《精神現象學》中的那絕對理念的影子”。因此，探討漢晉學風變遷之內因還是一項必須深入的工作，當代學者在這方面作了有益的嘗試。如牟潤孫在《論魏晉以來崇尚談辨及其影響》一文中，注意到漢晉間博通自由的學術取徑對學術風氣變遷的影響。余英時在《漢晉之際士之新自覺與新思潮》一文中，從“士之自覺”的角度，解釋漢晉文化思潮之變遷。
葛兆光在《中國思想史》中討論漢晉間思想與學術之流變時，也特別注意到漢晉間博學的風氣與思想取徑拓寬對學風的影響。但皆未予深論。作者在前輩學者和當代學人研究之基礎上，曾對漢晉間之尚通意趣作過比較深入的探討，提出尚通意趣是漢晉間學風、士風、文風以及人物品鑒發展變遷之關鍵的觀點，認為是尚通意趣向上結束了漢代儒學，向下開啟了魏晉玄學。
從尚通意趣探討漢晉學風之變遷，是作者的一個初步嘗試。近讀徐斌《魏晉玄學新論》，頗受啟發。徐斌《魏晉玄學新論》指出：劉劭《人物志》中“思心玄微，能通自然”八個字反映了建安的學術傾向，是建安思想在思想方法上創新，是漢末新思潮通向玄學的一座思想橋梁。
在徐著的啟示下，作者再讀《人物志》，發現《人物志》提出的“質性平淡，思心玄微，能通自然”，是劉劭在學術方法上的創新，是東漢以來知識界尚通意趣的產物，是導致漢晉文化思潮變遷的方法論上的突破。
劉劭《人物志》，是中國歷史上第一部研究人材質性的理論專著，它產生于人物品鑒的時代風氣之中，而又超越一般品鑒家月旦人物的瑣碎言論，上升到系統理論的高度?，F當代學者討論漢晉文化思潮之變遷，皆注目于人物品鑒，認為魏晉之玄學、美學、文學、文論特點之形成，皆與人物識鑒有著至為密切的關系。由關注人物品鑒，進而重視《人物志》在漢晉文化思潮變遷中的重要作用，這已成為現當代學者的共識。作者認為：《人物志》于漢晉文化思潮變遷之影響，主要有兩個方面：其一是思想觀念方面的影響，湯用彤先生《讀〈人物志〉》一文，言之甚詳，茲不贅論；其二是學術方法上的影響，徐斌先生《魏晉玄學新論》一書略有涉及，但尚未深論。故作者不揣鄙陋，草撰此文，對《人物志》在學術方法上的創新和影響，作深入的探討，以期進一步確證《人物志》在漢晉文化思潮變遷中的重要作用。
二、從《人物志》研究漢晉學風變遷的可能性
作者選擇以《人物志》為切入點，研究漢晉學風之變遷，主要是基于以下兩個方面的考慮：
其一，人物品鑒作為漢晉間的一項影響廣泛的社會活動，對當時社會的審美情趣、士風、文風、學風皆產生過十分深入的影響。因為人物品鑒直接決定一個人的榮辱浮沉。比如，在漢末，人物品鑒決定一個人的仕途進退和升降；在魏晉，它又決定一個人在社會中的地位和聲譽。與個人利益有特別密切的關系。所以，人物品鑒決定士風的取向，而士風又直接影響哲學、美學、文學、文論的特征。
在哲學領域。湯用彤先生在《言意之辨》中指出：“凡欲了解中國一派之學說，必先知其立身行己之旨趣。漢晉中學術之大變遷亦當于士大夫之行事求之?！里L雖有遷移，而魏晉之學固出于漢末，而這與人生行事有密切之關系?！惫糯袊鴮W術的人文特點，決定其與人生行事有密切關系。所以，在湯用彤看來，中國學術，特別是漢晉學術之變遷，與當時士人之人生觀大有關系。他認為：“玄學統系之建立，有賴于言意之辨。但詳溯其源，則言意之辨實亦起于漢于漢魏間之名學。名理之學源于評論人物?！砸庵嫔w起于識鑒?！?/p>
于是，他集中從“集當世識鑒之術”的劉劭《人物志》來研究漢晉學術的變遷，指出：“漢末晉初，學術前后不同，此可就《人物志》推論之?！?/p>
此后，當代學者基本上采用他的這種研究思路，如李澤厚指出《人物志》“這部著作較早地，同時又鮮明具體地反映了從漢到魏思想的新變化，對了解魏晉的哲學和美學思想有著十分重要的作用”。
孔繁亦說：“劉劭《人物志》的出現，標志著漢末清議的變化?！薄啊度宋镏尽吩跐h末魏晉由清議到清談之演進中，具有承上啟下的意義?！?/p>
在美學方面，宗白華先生說：“晉人的美學是‘人物的品藻’?！薄爸袊缹W竟是出發于‘人物品藻’之美學。美的概念、范疇、形容詞，發源于人格美的評賞?！?/p>
李澤厚亦認為：人物品鑒“在魏晉南北朝時期，它對審美的意識、趣味、好尚的變化，藝術的鑒賞、創造的發展，以至許多重要美學概念的形成，都產生了直接重大的影響”，并認為“這是了解魏晉南北朝美學的重要關鍵”在文學和文論方面，王瑤先生指出：“中國文論從開始起，即和人物識鑒保持著極密切的關系；而文學原理等反是由論作者引導出來的?！雹圩诎兹A先生也發現：“中國藝術和文學批評的名著，謝赫的《畫品》，袁昂、庾肩吾的《畫品》、鐘嶸《詩品》、劉勰的《文心雕龍》，都產生在這熱鬧的品藻人物的空氣中?！?/p>
黃霖先生構建中國古代文學理論體系，亦以“人”為中國古代文學和文論的本源，用“原人”二字來概括中國古代文學理論批評體系的基本品格和核心精神，他說：“一部中國古代文學批評史，千言萬語，歸根結底就是立足在‘原人’的基點上。中國古代文學理論批評體系的核心就是以人為本質?！?/p>
劉明今更進一步指出：“中國古代文論產生的契機有二：一是因觀風俗、識美刺，而促成教化論批評；另一便是人物品藻，因品藻人物而關注其才性，關注其體現才性的文學，以至品賞文學之美，由此而形成以才性論為中心的文學批評?！薄坝纱藢е挛膶W觀念、批評觀念以及批評具體操作的一系列變化，從而根本上改變了西漢時期教化論批評的模式，有力地促進了文學批評的發展?！?/p>
總之，魏晉之學源于人物品鑒，魏晉時期的哲學、美學、文學、文論皆受到人物品鑒的直接影響，而呈現出與漢代文化截然不同的面目。因此，研究漢晉文化思潮之變遷，人物品鑒當是一個重要的切入點。
其二，魏晉間有關人物品鑒的著作在當時雖不在少數，但流傳至今且保存完整者，惟有劉劭之《人物志》。就其它散佚著作的留存片斷看，《人物志》又是當時品鑒著作中最有理性色彩和理論深度的著作，是一部人物品鑒原理之專著。所以，湯用彤說：“《人物志》者，為漢代品鑒風氣之結果?！薄皠③恐畷?，集當世識鑒之術”。因此，他認為：“漢末晉初，學術前后不同，此可就《人物志》推論之?！?/p>
李澤厚說《人物志》“這部著作較早地，同時又鮮明具體地反映了從漢到魏晉思想的新變化，對了解魏晉的哲學和美學思想有著十分重要的意義”孔繁亦說：“劉劭《人物志》的出現，標志著漢末清議的變化”?！啊度宋镏尽吩跐h末魏晉由清議到清談之演進中，具承上啟下的意義?！彼?，研究漢晉學風之變遷，人物品鑒是最好的切入點，《人物志》是最佳的文本依據。
三、《人物志》是東漢以來知識界盛行的尚通意趣的產物
在尚通意趣的影響下，漢末魏初的中國學術發生了劇烈變化，產生于這個學術劇變環境中的《人物志》，集中體現了當時學風的時代性特點。統觀《人物志》，其重通尚博的學術旨趣，約有二端：
其一，《人物志》在思想上雜取儒、名、法、道，與諸子學復興的時代學風相吻合，是尚通意趣的產物?！度宋镏尽菲疯b人物，覆核名實，固屬名家，后世之經籍志也正將之歸入名家。其分別人才之品目，仿孔門四科之序，“泛論眾材以辨三等”（《人物志序》），自謂出于儒家。其重考課，亦與法家之精神相通。其論人君之德與立身之道，亦正與道家學說吻合。更為重要的是，劉劭能取儒、名、法、道四家之正面價值，將其有機地統合在一起，構建自己的人才學理論，而不露任何粘接拼湊之痕跡，這正體現了劉劭融會貫通的學術功力。
其二，作為人才學專著，《人物志》將人才進行分類研究，明顯有重通才、尚圣人的傾向，這正是東漢以來尚通意趣的產物。如《九征》論人之質性，以為“觀人察質，必先察其平淡，而后求其聰明”，常人或有聰明之質，而乏平淡之性，故雖能“達動之機”，卻又“暗于玄慮”；或有平淡之性，而乏聰明之質，故雖能“識靜之原”，卻又“困于速捷”。故皆偏至之才。唯有圣人，“能兼二美”，故能“知微知章”。又說人稟“五質”，神有“五精”，常人皆偏得其一，或“勁而不精”，或“勝質不精”，或“暢而不平”、或“氣而不清”，故皆偏至之才。唯有圣人“五質內充，五精外章”，故能“窮理盡性”。所以，他進一步認為：“九征有違，則偏雜之材也”，“九征皆至，則純粹之德也”。他將人才依次分為偏至、兼材、兼德、中庸四等，以為“偏至之材，以材自名；兼材之人，以德為目；兼德之人，更為美號。是故兼德而至，謂之中庸。中庸也者，圣人之目也”。圣人是人才的最高境界，他“五質內備，五精外章”，既有平淡之性，又兼聰明之質；既可“經事”，又能“理物”，達到了中庸質性之至境。所以，他說：“中庸之德，……變化無方，以達為節?！保ā扼w別》）“達者稱圣”、“圣之為稱，明智之極明也”（《八觀》），與漢末以通釋圣的觀點吻合，是劉劭在尚通意趣的影響下，對圣人人格的重新詮釋。
圣人有兼通博達的品格，故能避免偏才的種種缺失。如偏才之人或拘或抗，“抗者過之，而拘者不逮”，而圣人“變化無方，以達為節”（《體別》），故能避免拘抗之弊。偏才之人，“各抗其材，不能兼備”（《流業》劉昞注），故皆“人臣之任”（《流業》）、“一味之美”（《材能》），而圣人“聰明平淡，總達眾材”（《流業》），能“以無味和五味”，故能“君眾材”（《材能》）。在清談論辯技巧上，偏才之人，各執一端，未兼通理之“八能”，故“流有七似”、“說有三失”、“難有八構”。唯圣人兼此“八能”，故可免于“七似”、“三失”、“八構”之弊（《材理》），而得道之真諦。
總之，劉劭深受漢末尚通意趣之影響，他的《人物志》，超越了漢末品鑒之瑣碎言論而上升到系統理論之高度，對人物之抽象理則進行了宏觀探討。這說明他在尚通意趣之影響下，形成了統觀全局、博通眾說的學術心胸和“博而能一”、“通而能簡”的學術方法。其雜取儒、名、法、道之思想取徑和以具有兼通博達品格之圣人為人物品鑒之最高品目，皆與東漢以來尚通重博的學術風氣是一脈相承的。
四、《人物志》在學術方法上的創新
《人物志·材理》說：“質性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也?！彼^“道理”，即是“天地氣化，盈虛損益”之理，研究“道理”者，即為“道理之家”。那么，道理之家研究“道理”的方法是什么呢？用劉劭的話說，就是“質性平淡，思心玄微，能通自然”，這是劉劭在學術方法上的創新。此三者密切相關，“質性自然”是道理家的質性特點，“思心玄微”是其學術方法途徑，“能通自然”是其學術目的方向。只有“平淡”之人，其“思心”才有“玄微”的特點。也只有“思心玄微”者，才能通于“自然”之道。
1.“質性平淡”
劉劭論人才質性，最推崇中庸平淡。他與先秦諸子一樣，認為最能明道者是圣人。圣人之所以最能明道，是因為圣人有中庸之質和平淡之性。他在《人物志序》里說：“又嘆中庸，以殊圣人之德，尚德以勸庶幾之論?！薄爸杏挂舱?，圣人之目也?！保ā毒耪鳌罚┮灾杏惯@種調和折中、不偏不倚的處世態度為圣人之德，為道德之最高境界，這是本于先秦儒家的觀點。值得注意的是，劉劭對儒家的中庸之德進行了兩個方面的改造。
一是以道家平淡思想解釋儒家的中庸（或“中和”）?！抖Y記·中庸》說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉?！眲③康目捶ㄅc此略有不同，他說：“凡人之質量，中和最貴矣。中和之質必平淡無味，故能調成眾材，變化應節?！薄笆枪手杏怪|，異于此類。五常既備，包以淡味，五質內充，五精外章”（《九征》）?！胺蛑杏怪?，其質無名，故咸而不堿，淡而不 ，質而不縵，文而不繢，能威能懷，能辨能訥，變化無方，以達為節?！保ā扼w別》）皆以平淡無味之觀點解釋儒家中庸質性，體現了儒道雜合的傾向。這正與《老子》第三十五章所說的“道之出言，淡無味。視不足見，聽不足聞，用不可既”相通。所以，湯用彤《讀〈人物志〉》指出：“中庸本出于孔家之說，而劉劭乃以老氏學解釋之?！?/p>
二是以“聰明”詮釋中庸。劉劭認為，具有中庸至德之圣人，除了具有平淡之性外，還必須具備聰明之質，二者不可或缺。他說：“夫圣賢之所美，莫美乎聰明?！保ā度宋镏拘颉罚┱J為“觀人察質，必先察其平淡，而后求其聰明。聰明者，陰陽之精。陰陽清和，則中睿外明”，具有中庸至德之圣人，之所以能夠“調成五材，變化應節”（《九征》），“變化無方，以達為節”（《體別》），就因為他具有聰明之質性。聰明，即智，指個體的智慧才能。劉劭重智，以為“智出于明”，“德者，智之帥也”，智或聰明是圣人必具之品質，他說：“是以鈞材而好學，明者為師；比力而爭，智者為雄；等德而齊，達者稱圣。圣之為稱，明智之極明也?！保ā栋擞^》）這與道家之“絕圣棄智”不同，也與儒家雖然重智但始終把智置于仁、義、禮之次要地位迥異。劉劭重智，與曹魏“唯才是舉”的時代風氣有關，更與徐干“重藝貴智”的思想有直接的淵源關系。
具有中庸至德之圣人，須兼備平淡與聰明之二美?！恫睦砥氛f圣人“心平志諭，無適無莫，期于得道而已矣，是可與論經世而理物也”，“心平志諭，無適無莫”，即平淡之性，只有具備平淡之性者，才能“經世”（行政）和“理物”（通道）?！恫哪芷氛f：“凡偏才之人，皆一味之美，故長于辦一官，而短于為一國。何者？夫一官之任，以一味協五味；一國之政，以無味和五味?！薄盁o味”即“平淡”，是君王（哲學王）應具之品德?！叭舻啦黄降?，與一材同用好，則一材處權，而眾材失任矣?！保ā恫睦怼罚┑瞧降肋€必須助以聰明之質。因此，劉劭主張察人不僅要“察其平淡”，而且要“求其聰明”。他認為聰明是圣人必備的品質，“圣之為稱，明智之極明也”，“以明將仁，則無不懷；以明將義，則無不勝；以明將理，則無不備。然茍無聰明，無以能遂?！保ā栋擞^》）《九征篇》說：“故明白之士，達動之機，而暗于玄慮。玄慮之人，識靜之原，而困于速捷。猶火日外照，不能內見。金水內暎，不能外光?！彼^“明白之士”，即有聰明之性而乏平淡之質者，故有“暗于玄慮”的缺點，只能“經世”，不能“理物”；只能“知章”，不能“知微”?！靶]之人”，即有平淡之質而乏聰明之性者，故有“困于速捷”的缺點，只能“理物”，不能“經世”；只能“知微”，不能“知章”。在劉劭看來，這兩種人都是偏才，唯有“圣人淳耀，能兼二美，知微知章。自非圣人，莫能兩遂?！保ā毒耪鳌罚┧?，他說：“主德者，聰明平淡，總達眾材，而不以事自任者也?！保ā读鳂I》）平淡和聰明是圣人不可或缺的兩種品質。平淡而乏聰明，或聰明而乏平淡，皆是偏才。值得注意的是，劉劭講道理之家，為何只言平淡而未言聰明？其實，在《人物志》里，劉劭雖以平淡、聰明并提，但兩者又有主次之分。一般而言，平淡者多有聰明之質，唯其耳聰目明，博涉兼通，方能避免拘抗偏執，而有平淡之性?？梢哉f，聰明是平淡之基礎。雖然他在《人物志序》之開篇即說：“圣賢之所美，莫美乎聰明?！钡终J為人之質性最可寶貴者是“平淡無味”，因此，他認為：“觀人察質，必先察其平淡，而后求其聰明?！保ā毒耪鳌罚┟黠@體現出先后主次之分。平淡可該聰明，說“質性平淡”，已隱含了聰明之美。
2.“思心玄微”
所謂“思心玄微”，即以“玄微”之心體道。道即無，是玄之又玄的宇宙本體，看不見，摸不著，而又無處不在。故不能以理性之客觀去把握，只能以“玄微”之直覺去體驗。換句話說，道本身具有“玄微”的特點，④要觀照或把握“玄微”之道，就要求觀照者必須具備“玄微”之思心，用老子的話講，這種觀照叫“玄鑒”或“玄覽”。而要具有此種“玄微”之思心，又確非易事。唯有平淡聰明之圣人，方能具備此種思心。因而也只有圣人才能體道。
《人物志》對“思心玄微”進行了具體的闡釋。他認為：“色平而暢者，謂之通微?！保ā毒耪鳌罚┘从衅降|（即“色平”）與聰明之性（即“暢”）者，乃有玄微之思心?！皶扯黄?，則蕩?！保ā毒耪鳌罚┯新斆髦裕ā皶场保┒鵁o平淡之質（“不平”），便流入放蕩，不能擁有玄微之思心。因此，他以中庸平淡對“通”作了新的詮釋，他說：“通而能節者，通也；通而時過者，偏也?！薄巴ㄕ咭噱?，宕者亦宕，其宕則同，其所以為宕則異?！薄凹冨此屏?，不能通道；依宕似通，行傲過節?！保ā栋擞^》） “通”即“聰明”，是達到“思心玄微”的重要條件。故云：“其明益盛者，所見及遠?！保ā栋擞^》）但“通”又必須以中和平淡為節制，“通而時過者”，即“純宕”、“依宕”之流，皆有“蕩”、“過節”之弊，故不能形成玄微之思心。具體而言，劉劭認為剛略、抗厲、堅韌、浮沉、淺解之人都不具備玄微之思心，“不能理微”，因為他們不具平淡之性。所以，他們“歷纖理，則宕往而疏越”，“說變通，則否戾而不入”，“涉大道，則徑露而單持”，“即大義，則恢愕而不周”，“審精理，則掉轉而無根”（《材理》）。他認為，“強毅之人”“難與入微”（《體別》），“明白之士”“暗于玄慮”（《九征》），“樸露徑直”之人“失在不微”（《體別》），他們可以成為某方面的專門人才，卻不能入微體道，原因同樣在于他們缺乏平淡之性。
聰明是“通微”的重要條件，而平淡卻是“通微”的必要條件。所以劉劭特別強調平淡之性。他認為玄慮、沉寂之人，因其有平淡之性，故而可以“入微”。他說：“玄慮之人，識靜之原?！保ā毒耪鳌罚俺良艡C密”之人“精在玄微”，“沉靜之人，道思回復”，“可與深慮，難以速捷”（《體別》），“溫柔之人”“味道理，則順適而和暢”（《材理》）。在談論方面，他重理勝而輕辭勝，因為理勝者，“釋微妙而通之”（《材理》），即能以玄微之思心通于道。
總之，兼備平淡與聰明之二美者，方有玄微之思心。僅有聰明之性，往往“暗于玄慮”，而“難與入微”。僅有平淡之質，雖有“困于速捷”之弊，但卻“識靜之原”，能以玄微之思心體悟道。所以，劉邵強調，“精欲深微……深微，所以入神妙也?！保ā镀呖姟罚吧钗ⅰ敝夹氖侨胗凇吧衩睢敝赖奈ㄒ煌緩?。又說：“智能經事，未必即道。道思玄遠，然后乃周……智不及道。道也者，回復變通?！保ā栋擞^》）“智能經事，未必即道”，因為智者雖有聰明之質，而乏平淡之性，少玄微之思，故不能體味“回復變通”之道，故云“智不及道”。
劉劭提倡的“思心玄微”的學術方法，已基本體現出由實而虛的學術取徑。一般而言，漢人的章句訓詁之學，守實重據，是篤實之學，甚至漢末綜核名實的刑名之學也有守實的特點。魏晉義理之學，清妙玄虛，是玄虛之學。作者以為，漢晉學風由實而虛轉移之中介是《人物志》，關鍵又是劉劭在《人物志》中提出的“思心玄微”的學術新方法。
3.“能通自然”
“自然”是魏晉哲學、人生、文學的最高境界。在哲學領域，玄學家以道為宇宙之本體，道本自然。所謂“通自然”，即通道。王弼《老子》二十九章注云：“萬物以自然為本性，故可因而不可為也，可通而不可執也?！薄读凶印ぶ倌崞窂堈孔⒁侮獭稛o名論》說：“夏侯玄云：‘天地以自然運，圣人以自然用?！匀徽?，道也?！比罴哆_莊論》曰：“天地生于自然，萬物生于天地?！薄暗勒叻ㄗ匀欢鵀榛??！背缟凶匀?，以為宇宙萬物皆生于自然，宇宙萬物皆法自然而運化，以自然為哲學、人生之最高境界。這種思想，起于老莊，盛于魏晉。玄學家的一切哲學深思都是為了體悟自然之道。
將此種思想滲透到其它文化活動中，就是以為藝術、人生的最終歸宿是通自然，即通道。如晉宋人癡迷山水，就是因為山水是自然的真實載體，山水“以形媚道”，與道相通，體現了自然之趣。
晉宋人游賞山水，正是為了“澄懷觀道”（《宋書·宗炳傳》）。宗炳《畫山水序》說：“圣人含道應物，賢人澄懷味象，至于山水質有而趣靈，是以軒轅、堯、孔、廣成、大隗、許由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙之游焉?！保ā度挝摹肪矶┧^“山水質有而趣靈”，其“趣靈”，即自然之趣，即道。阮籍《達莊論》說：“夫山靜而谷深者，自然之道也?！保ā度龂摹肪硭氖澹O綽《太尉庾亮碑》云：“方寸湛然，固以玄對山水?！保ā度珪x文》卷六十二）王濟《平吳后三月三日華林園詩》云：“清池流爵，秘樂通玄?！保ā度珪x詩》卷二）即從山水中體味玄道?？傊?，山水的自然之質與道的自然之性相通，山水是談玄悟道的工具。晉宋人癡迷山水、喜作山水詩畫，皆由于此。
山水之所以美，在于它通于道。魏晉人認為人格之所以美，也在于它符合自然之道。人格美與山水美相通，它們的最高境界皆是“自然”，是道。晉宋人樂于以山水比附人格，但不是先秦儒家“仁者樂山，智者樂水”式的簡單的道德比附，而是在發現了人格美與山水美在本質上有體玄明道之共同點后，在哲學層次上的深層比附。因此，晉宋人往往以自然為人生之最高境界，如王粲《神女賦》描述他心中的人格美是“稟自然以絕俗，超希世而無群”。曹丕《善哉行》也說：“沖靜得自然，榮華何足為?！痹辍度龂紓鳌氛f夏侯玄“器范自然，標準無瑕”。（《晉書·袁宏傳》引）在文學創作中，亦以自然為最高境界，如鐘嶸推崇“自然英旨”之詩人，簡文帝《與湘東王書》評謝靈運詩“吐言天拔，出于自然”。劉勰《文心雕龍·原道》也特別標示為文以自然為宗，他說：“心生而言立，言立而文明，自然之道也?！薄胺蜇M外飾，蓋自然耳?！鄙剿孕蚊牡?，圣人以玄思悟道，而文章亦當以文采載道，如劉勰提出“文以明道”，其所明者，也正是自然之道。文學和山水既與道通，又是體道悟道之工具。故徐干《中論·藝紀》說：“通乎群藝之情實者，可以論道?！?/p>
總之，“思心玄微”是學術方法，“能通自然”是學術目的?！白匀弧笔俏簳x哲學、人生、文學之最高境界?！巴ㄗ匀弧奔赐ǖ?。在“思心玄微”這個新方法的啟迪下，魏晉人不僅通哲學之道，也通人生之道、山水之道、藝術之道。因此，李澤厚說：“所謂‘質性平淡，思心玄微，能通自然’的‘道理之家’，顯然就是后來的玄學家?！?/p>
五、“思心玄微”的學術方法在《人物志》中的實踐及其影響
作為人才學專家的劉劭，在其人才學專著中提出的這種學術方法，其本身就是他的人才學研究方法，并第一次實踐于《人物志》中。
劉劭在《人物志》中一再強調知人善任的重要性，他說：“夫圣賢之所美，莫美乎聰明；聰明之所貴，莫貴乎知人。知人誠智，則眾材得其序，而庶績之業興矣?！保ā度宋镏拘颉罚┰谒磥?，圣人有兩大關懷，一是體道悟道，這是形而上的價值關懷；二是知人善任，這是形而下的社會關懷。
知人是圣人的主要職責之一。但是，知人善任又確非易事，他一再慨嘆知人之難，他說：“人物之理，妙不可得而窮已?！薄叭宋镏?，妙而難明?！保ā镀呖姟罚叭宋锞?，能神而明，其道甚難，固難知之難?！保ā缎щy》）“蓋人物之本，出于情性，情性之理，甚微而玄?！保ā毒耪鳌罚┤宋镏樾孕钌钗?、能神而明，與道同體，故而識人與體道一樣，皆非易事。
如何鑒別人物呢？劉劭指出：“物生有形，形有神精。能知精神，則窮理盡性?！保ā毒耪鳌罚┰谶@里，他提出以形觀神、以神見性的識鑒方法，即從外形所顯，觀其內在所蘊，從人物之精神觀人物之情性。這其中的“神”與“精”是中介，特別重要。何謂“精神”？劉劭解釋說：“平陂之質在于神，明暗之實在于精?！保ā毒耪鳌罚┘础吧瘛敝畼O境是平淡，“精”之極境是聰明。觀人察質，從精神入手，即可知情性，所以他說：“是故觀人察質，必先其平淡，而后求其聰明?！保ā毒耪鳌罚┑?，體察人物之平淡與聰明，又極為困難，因為“人物精微，能神而明”（《效難》），人物之“神”（即平淡）與“明”（即“精”，聰明）又有“精微”的特點。要識鑒“精微”、“神明”之人，識鑒者必須具備玄妙深微之思心，“精微，所以入神妙也”（《七繆》），要有“精微”之思心，才能體悟“神妙”之至境，所謂“以精微測其玄機”（《八觀》）是也。
總之，劉劭以為，人物之理與道之理是相通的，通道之理即可通于人之理，通道之理的方法也正可通于人之理。擁有“玄微”之“思心”，才能“通于自然”。同理，具備“精微”之“思心”，才能鑒識“甚微而玄”的人物。所以他說：“必也聰能聽序，思能造端，明能見機……然后乃能通于天下之理。通于天下之理，則能通人矣?！保ā恫睦怼罚?通“天下之理”者，乃圣人；最能“通人”者，亦圣人。因此，他在慨嘆知人之難時說：“非圣人之察，其孰能究之哉?！保ā恫睦怼罚百|性平淡，思心玄微，能通自然”，作為一種學術方法，并非劉劭所獨創，先秦諸子已有是說，如《老子》第十章提出的“滌除玄鑒”說，所謂“滌除”，就是洗垢除塵，去盡一切功利欲念，使心進入“平淡”的境地；所謂“玄鑒”，就是深觀遠照，即以“玄微”之思心體道?！皽斐笔恰靶b”的前提，正像劉劭把“質性平淡”作為“思心玄微”的前提一樣。莊子的“心齋”、“坐忘”說，是對《老子》“滌除玄鑒”命題的進一步發揮，認為只有虛靜平淡的心境，才能實現對道的觀照，他在《天道篇》專門討論了“靜”與“明”（即劉劭所謂“平淡”與“聰明”）的關系，其云：“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神。圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也?！绷硗狻豆茏印?、《荀子》書中闡釋的“虛一而靜”說，也與老莊之說相近。
但將這種學術方法發揚光大，使之對魏晉學術文化產生直接而重要影響者卻是劉劭。如曹丕《善哉行》云：“沖靜得自然?！蓖ㄓ谧匀恢?，需具“沖靜”之質性。惟其“沖靜”，故能平淡；惟其平淡，故能玄微；惟其玄微，故可“通自然”、“得自然”。又如陸機《文賦》、劉勰《文心雕龍》論為文創作之心胸、想象，有所謂“沉思”、“玄鑒”、“神思”之說。宗炳提出的“澄懷味象”、“澄懷味道”說，皆與劉劭提出的“質性平淡，思心玄微，能通自然”的學術方法密切相關。
其實，玄學家治學的一些基本方法，亦包孕在劉劭提出的“思心玄微”說中，如早期玄學代表荀粲說：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于象外者也，系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意、系表之言，固蘊而不出矣?！保ā度龂尽ぼ鲝獋鳌纷⒁盾黥觽鳌罚跋笸庵?，系表之言”，深微玄遠，“蘊而不出”，非物象等具體之理性手段可以表明，唯一的辦法，就是用玄微之思心去體悟它。又如，王弼說：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然而圣人之情，應物而無累于物者也?！保ā度龂摹肪硭氖耐蹂觥峨y何晏圣人無喜怒哀樂論》）所謂“神明”，即劉劭所謂“人物精微，能神而明”（《效難》）?！吧衩鳌?，在劉劭書中又稱“神精”，何謂“神精”？劉劭解釋說：“平陂之質在于神，明暗之實在于精?！保ā毒耪鳌罚吧瘛奔雌降?，“精”或“明”即聰明。劉劭以為：“自非圣人，莫能兩遂?！奔粗挥惺ト思鎮淦降|與聰明之性。這與王弼所謂“圣人茂于人者神明也”的說法，正是同樣的意思。王弼認為圣人“神明茂，故能體沖和以通無”，“體沖和”即“質性平淡，思心玄微”；“通無”即“通自然”、“通道”。這與劉劭所謂圣人“質性平淡，思心玄微，能通自然”的說法完全相同。再說，王弼說圣人“應物而無累于物”，“應物”而不為物所累，“有情”而不為情所困，這就是“平淡無味”，也就是劉劭所推崇的圣人的“中庸之德”?！稌x書·王導傳》評價玄學風氣之領袖王導云：“惟公邁達沖虛，玄鑒劭邈；夷淡以約其心，體仁以流其惠?！蔽┢洹斑~達沖虛”，故能“夷淡”（平淡）；惟其“夷淡”，故能有“玄鑒”之“思心”；惟其有“玄鑒”之“思心”，故能通于道。
總之，“思心玄微”作為一種學術方法，首行實踐于《人物志》中，而后于魏晉學術產生了十分深遠的影響，玄學基本方法“言意之辨”亦包孕其中。湯用彤所謂“言意之辨蓋起于識鑒”，正是對這種影響關系的正確總結。
