謠諺作為一種考察社會風俗的重要載體，早為人們所重視，在《尚書》、《左傳》、《論語》等先秦典籍中，就記錄了相當數量的謠諺，這也為后世研究謠諺提供了可貴的材料。后來的歷代典籍中，謠諺的記載也從不缺乏。但是，這種零散分布的特點給人們全面認識和研究謠諺帶來了一定的困難。在這種情況下，搜集匯編就成了謠諺研究的第一個步驟。從現有材料來看，北宋郭茂倩所編《樂府詩集》中的《雜歌謠辭》\\( 《樂府詩集》卷八十三———卷八十九\\) 部分收錄了從上古至唐貞觀年間的“謠”，這可能是謠諺在文獻史上的第一次整理。
此后，搜集謠諺代不乏人，較有影響的有南宋周守忠的《古今諺》，元代左克明的《古樂府》、劉履的《風雅翼》、明代楊慎的《古今風謠》《古今諺》、郭子章的《六語》、臧懋循的《古詩所》等。
但是，在這些著作中，謠諺只是作為正統詩歌\\( 主要是樂府詩\\) 的附贅而存在，謠諺的主體地位未能凸顯。其次是體例不明，比如楊慎的《古今風謠》和《古今諺》，雖然“謠”、“諺”分載，但是其中的去取界限并不分明，經常有混同互載的現象。再次是考辨不精，對異文和本事未能辨析。這可能是由于謠諺地位不高，編纂人乃是余力所為，并未全力以赴所致，正如《四庫全書總目》批評楊慎《古今風謠》和《古今諺》所云，“此蓋久居戍所，借編錄以遣歲月，不足以言著書”。最后是收錄不全。在這樣的背景之下，署名杜文瀾，編于清咸豐年間的《古謠諺》彌補了這些缺憾，成為謠諺整理的典范之作。至于《古謠諺》的編者，迄今未有定論，中華書局 1958 年排印本《古謠諺》\\( 據《曼陀羅華閣叢書》本\\) 署名杜文瀾，前有劉毓崧序，《凡例》亦署名杜文瀾。但劉毓崧《通義堂文集》中除收《杜觀察“古謠諺”序》外，兼收《“古謠諺”凡例》。晚清人李慈銘、李祥，今人梅鶴孫都明確指出《古謠諺》乃劉毓崧、劉壽曾父子纂輯。
這一觀點似乎是晚清民國學者的共識，所以張舜徽徑稱“\\( 劉毓崧\\) 替杜文瀾編輯《古謠諺》一百卷，將歷代人民的口頭創作薈為一書，有補于藝林尤大……纂輯《古謠諺》，又有他的兒子壽曾參加了這一工作”。從今天留下的材料看，杜文瀾只是一個愛好藝文的官宦，間有詞作，而以《古謠諺》取材之廣博，別擇之謹嚴，當非杜氏所能為; 儀征劉氏三世傳經，乃揚州學派之代表，所以從《古謠諺》所體現的學術特征來看，應是劉氏父子纂輯。他們編纂《古謠諺》的主要貢獻，是給予“謠諺”這樣一種俗文化的材料以精英文化的地位，用嚴肅的態度，作文獻整理，并有一定的理論探討。
《古謠諺》首要貢獻是通過對謠諺概念的討論，豐富內涵，擴大外延，拓展了謠諺搜集的范圍?！爸{”與“諺”的意義雖然在諸如《說文》、《廣雅》、《玉篇》等文字訓詁專書中有說明，但并不一致，《古謠諺》作了說明，“凡例一”云:謠諺二字之本義，各有專屬主名。蓋謠訓徒歌，歌者詠言之謂，詠言即永言，永言即長言也。諺訓傳言，言者直言之謂，直言即徑言，徑言即捷言也。長言主于詠嘆，故曲折而紆徐; 捷言欲其顯明，故平易而疾速，此謠諺所由判也。然二者皆系韻語，體格不甚懸殊，故對文則異，散文則通，可以彼此互訓。
《古謠諺》的編者闡述了“謠”與“諺”各自的內涵，也指出了二者的區別。他以“韻語”這一體裁特征，將“謠”和“諺”作了概念上的綰合，形成謠諺并稱。但是，如果以是否明辨文體作為評判標準，那么“凡例一”的這段討論并不成功。比如《古謠諺》卷六著錄的漢順帝末京都童謠云: “直如弦，死道邊; 曲如鉤，反封侯”，雖名為“謠”，但是我們并沒有感受到這句話有“曲折而紆徐”的特征，相反，它更具有“平易而疾速”的閱讀感受，符合“凡例一”所定的“諺”的標準。正如后來學者所批評，“用長言、捷言亦即語氣的長短以及由此而來的風格來判斷謠、諺的區別，結果不得要領”。然而直到今天，“謠”與“諺”之間的區別，學界也未有統一認識，《古謠諺》的界定視為一家之言即可。值得追問的是為何這種討論并不成功? 我們認為，這與《古謠諺》編者使用的下定義的方法有關。編者認為“謠訓徒歌”，進而指出“歌”即“詠言”，“詠言”即“永言”，“永言”即“長言”。關于“諺”的訓釋也采用了同樣的方法。這種使用意義相通或相近的字詞做輾轉解釋的方法是訓詁學上典型的“遞訓”法，遞訓法的缺陷是顯而易見的，即訓釋的開端字\\( 詞\\) 義與結尾字\\( 詞\\) 義在許多情況下并不能簡單的劃上等號，比如我們若直接認定“謠”即“長言”，顯然是不能成立的。換言之，編者單純的采用訓詁推衍的方法討論概念內涵，并沒有將推衍出的結論與實際相勘驗，這是導致該書討論“謠”、“諺”概念并不嚴謹的主要原因。
但是，從另一個角度看，《古謠諺》編者使用遞訓法來界定謠諺的概念，卻使謠諺內涵的張力得以發揮，為擴大謠諺搜集的范圍作了準備，其“凡例四”云:謠與歌相對，則有徒歌合樂之分，而歌字究系總名。凡單言之，則徒歌亦為歌，故謠可聯歌以言之，亦可借歌以稱之，則歌固有當收者矣。謳有徒歌之訓，亦可訓謠; 吟本訓歌，與謳謠之義相近; 唱可訓歌，誦亦可訓歌; 噪有歡呼之訓，呼亦歌之聲，并與謳謠之義相近。故謠可借謳以稱之，又可借吟唱誦噪以稱之，則謳吟等類亦有當收者矣……則詞與賦復有當收者矣……自歌合樂者，間亦可收……\\( 琴操、琴曲、琴引之類\\) 倉猝而作，立付弦徽者，仍與徒歌相仿，故樂府解題謠詞門內，未嘗無琴瑟之歌，箜篌之謠，今亦酌加收采，以備謠之體焉。
其“凡例五”云:諺本有韻之言語，故語字可訓諺言，諺亦可稱言稱語，然同一言語，而是諺非諺，不可不分……其有體格本系用韻，名雖為言，而實為諺者; 名雖為語，而實為諺者，今皆逐條登載。若夫言有號令之訓，引申之則為稱號; 又有盟辭之訓，推廣之則為詛辭……其有名雖為號，而實為韻語之諺者; 名雖為詛，而實為諺語之體者，今亦酌加登載，以備諺之格焉。
通觀這兩條凡例，我們可以發現，《古謠諺》的編者繼續使用“遞訓”的方法來擴大謠諺的概念外延，將歌、謳、吟、唱等歸入“謠”類，將語、號、詛等歸入“諺”類，同時也緊緊抓住是否為“韻語”這一特征來控制外延的無限拓展，與其在“凡例一”中所提出的標準相呼應，顯示出該書在體例上的前后一致與嚴謹。
我們知道，文獻搜集應該竭澤而漁，但又不能泛濫無歸，訂立明確的收錄標準是協調二者的重要手段。應該說，是書編者用“遞訓”法拓展謠諺之外延，最大程度地保證了資料搜集的竭澤而漁; 而嚴守“韻語”之底線又防止了資料搜集的泛濫無歸。雖然這個方法無助于我們清晰認識謠和諺的概念區別，卻有助于提高文獻搜集的完整性。另外，如同其他史料一樣，史籍中刊載的謠諺亦有真偽問題，對于那些可以判別為偽的材料，《古謠諺》采取的方法是“別立附錄一門，以示區別”，原因是“自昔流傳，相沿已久，不可盡從刪削，亦不可任其混淆”。我們都知道，在文獻學上，偽材料未必全無價值，尤其是經過歷時傳播之后，其來源固假，但已成為接受史的有機組成部分，也就是編者所謂的“自昔流傳，相沿已久”。
聯系到本書編于辨偽之學方興未艾的晚清，說明是書編者尤具實事求是之精神?！豆胖{諺》在文獻整理方面第二個貢獻是對所收謠諺進行精細分類，并通過分類，揭示謠諺內涵的多樣性。其“凡例二”云:謠之名目甚多。就大綱言之，約有數端: 是故或稱堯時謠、周時謠，或稱秦時謠、漢時謠，此以時為標題者也; 或稱長安謠、京師謠，王府中謠，或稱鄰郡謠、二郡謠、天下謠，此以地為標題者也; 或稱軍中謠、諸軍謠，或稱民謠、百姓謠，或稱童謠、兒謠、女謠、小兒謠、嬰兒謠，此以人為標題者也……其“凡例三”云:諺字從言，彥聲。古人文字本于聲音，凡字之由某字得聲者，必兼取其義。彥訓美士有文，為人所言，諺既從言，又取義于彥，蓋本系彥士之文言，故又能為傳世之常言。惟其本系文言，故或稱古諺，或稱先圣諺，或稱夏諺、周諺、漢諺，或稱秦諺、楚諺、鄒魯諺、越諺，或稱京師諺、三府諺，皆彥士典雅之詞也。惟其又為常言，故或稱里諺、鄉諺、鄉里諺，或稱民諺、父老諺、舟人諺，或稱野諺、鄙諺、俗諺，皆傳世通行之說也。諺之體主于典雅，故深奧者必收; 諺之用主于流行，故淺近者亦載……編者將“謠”按“以時標題”、“以地標題”和“以人標題”三個標準分類，各類之中又細分小類; 將“諺”分為“彥士典雅之詞”和“傳世通行之說”，以下又作二級劃分。謠諺在史籍中數量可觀，但皆是零散分布，來源與語境各異。后人在查找某條具體謠諺時，固然要回到材料的原始出處詳加探究，但是若要通觀《古謠諺》全書，一覽古代謠諺全貌，則不免有“見樹不見林”之感。在這種情況下，將搜集的謠諺作較為精細的分類，有助于后人更加清晰的認知謠諺的整體面貌與來源構成。這里值得注意的是“諺”之中的“彥士典雅之詞”類。我們知道，“諺”向來被認為是民間俗語，韋昭注《國語》即曰: “諺，俗之善語”，《古謠諺》于此列舉的“彥士典雅之詞”中，除了“先圣諺”\\( 典出《韓非子·六反》\\) ，其他各類，其出典文獻在引用它們時都未指明來源于什么階層，因此將之全部與“先圣諺”歸為一類，未免武斷。但是編者于此處仍然采用訓釋字義的方法，指出從本為文言的角度來看，“諺”不僅是通俗之說，也包含有典雅之詞，揭示出“諺”的內涵的多面性。也就是說，《古謠諺》將謠諺內容做精細化分類，不僅是文獻整理工作，而且是借整理文獻的途徑解決了某些理論上的問題。
在包括謠諺在內的所有民間文學材料的搜集過程中，有一個共同的難題需要面對，那就是材料的著錄次序問題。一般來說，材料的排比應該以時間為順序，但由于絕大部分民間材料并無確定作者，所以無法根據作者所屬時代來判別材料的年代; 又由于民間材料在著錄之前往往經過了較長時間的口頭傳播，所以著錄的時代也不能和材料產生的時代完全等同。因此，從嚴格意義上說，要判別大部分民間材料的真正產生時間幾乎是不可能的，按何種順序來排比材料，一直到今天，依然是整理民間文獻時難以完滿解決的問題?！豆胖{諺》采取的方法，是按照材料出典文獻的屬性，依經史子集的順序排列。按四部順序來著錄，并無邏輯上的根據，但至遲從《隋書·經籍志》開始，經史子集就已經是文獻著錄的固定次序，符合人們的接受習慣，所以在不可能完全按照時間順序著錄的前提下，這樣的處理方式至少將原本雜亂的謠諺納入了一個穩定的結構中。并且該書編者也沒有完全放棄時間順序，所謂“同在一門者，則以著錄之先后為序”，但是其以著錄為序，仍有可辯者，其“凡例十”云:謠諺之詞，兩書相仿者……有謠諺顯證者，則定為正文; 書之時代在前，而無謠諺明征者，則列于附注。如《左氏》昭二十二年傳及《魏書·張普惠傳》并云，“唯亂門之無過”。然《左傳》不稱諺，而《魏書》稱諺，今定《魏書》為正文，而列《左傳》為附注……前世成語到后世降為謠諺者，所在多有，如果按照該書自訂體例，“\\( 諺\\) 蓋本系彥士之文言，故又能為傳世之常言”，那么“唯亂門之無過”這句話在《左傳》中出現時就應該定為“諺”，但是如前文所說，“彥士之文言”也可稱“諺”，主要目的是為拓展謠諺之外延，非“諺”之正宗。雖然《左傳》、《魏書》兩見此語，但《魏書》有“諺”之明稱，故該書仍以《魏書》為正文，循名以責實，亦可見該書體例之謹嚴。由此我們可以這樣判斷: 《古謠諺》編者嚴守自定標準，考辨材料屬性，進而以人們普遍接受的四部順序來排比所收謠諺，較為穩妥的解決了謠諺著錄次序的問題，這可視為《古謠諺》文獻整理方面的又一個貢獻。
該書“凡例”內容宏富，以上所論三點，只是其部分，其他各條還討論了諸如謠諺采擇諸書的版本\\( 八\\) 、異文\\( 九\\) 、作者\\( 十一\\) 、原委驗證\\( 十二\\) 、字體\\( 十三\\) 、用韻\\( 十四\\) 、謠諺古注\\( 十五\\) 、本事考辨\\( 十六\\) 等，正如張舜徽所說，“我們只看他\\( 指劉毓崧\\) 所訂立的《古謠諺》凡例，便可想見他當日取材的廣博，別擇的謹嚴”。
《古謠諺》是資料纂輯之書，這個性質決定了書中并無專門探討理論問題的空間，但是在該書劉毓崧所撰的“序”中，有一段關于謠諺地位價值的理論探討，值得略作考索，其文曰:《虞書》曰: “詩言志”; 《禮記》申其說曰: “志之所至，詩亦至焉”; 《詩大序》復釋其義曰:“詩也者，志之所之也，在心為志，發言為詩”。觀于此，則千古詩教之源，未有先于言志者矣。
乃近世論詩之士，語及言志，多視為迂闊而遠于事情，由是風雅漸漓，詩教不振，抑知言志之道，無待遠求，風雅固其大宗，謠諺尤其顯證。欲探風雅之奧者，不妨先問謠諺之途。誠以言為心聲，而謠諺皆天籟自鳴，直抒己志，如風行水上，自然成文。言有盡而意無窮，可以達下情而宣上德。其關系寄托，與風雅表里相符。蓋風雅之述志，著于文字; 而謠諺之述志，發于語言。語言在文字之先，故點畫不先于聲音，簡札不先于應對，自來講點畫者，兼溯聲音之始; 工簡札者，兼求應對之宜。然則談風雅者，兼誦謠諺之詞，豈非言語文學之科，實有相因而相濟者乎!
在這段序文中，固然不乏老調重彈之詞，諸如言志乃詩教之源之類，但其創新之處仍然不可忽視，即確立了謠諺在“詩言志”這個經典命題結構中的優先地位。首先需要明確的是，作為一個經學家，劉毓崧的學術背景決定了他對“詩言志”這個發端于經學的古老命題應該有著無可懷疑的認同，但是現實卻是“近世論詩之士，語及言志，多視為迂闊而遠于事情”，所以他有“風雅漸漓，詩教不振”的擔憂?！对娊洝穃\( 風雅\\) 作為最早的詩歌著錄文獻，它是“詩言志”這個命題在文獻證據上的起點，再往前，則茫昧難求。但劉毓崧則從口頭文學與書面文學的關系著眼，指出“語言在文字之先”，謠諺不但與風雅性質相同\\( 述志\\) ，并且具有起源的優先性。換句話說，對于“詩言志”這個命題來說，風雅是其文獻起點，而謠諺則是其歷史起點。在《古謠諺》之前，諸家論及謠諺，一般都認為由于其來源于民間，是“觀風”的重要材料，但也僅此而已。劉毓崧將作為民間材料的謠諺列入經典命題的考察視野中，尤其考慮到他的經學家身份，這種提法具備了特殊的意義。眾所周知，只有到了二十世紀初，由于受到西方學術的劇烈沖擊，包括謠諺在內的民間文學材料才受到了中國學者的嚴肅對待。而劉毓崧的這個提法雖然在當時并不具備普遍性，但是否暗含這樣一種可能，即本土學術在未受外力沖擊的情況下，其自身的發展其實已經具備向現代學術轉型的邏輯，尤其是在民間文學研究方面。相比于較為純粹的文學之士，劉毓崧的經學背景應該使他的學術傾向具有更大的保守性，但是他對謠諺的高度重視卻又相當“現代”，其中的矛盾如何解釋，當需進一步探索。
根據上文的探討，我們可以得到這樣的認識: 作為對傳世謠諺較為成功的資料匯編，《古謠諺》在學術史上的首要貢獻在于通過比較完善的文獻整理，匯集了從先秦至明代典籍中著錄的謠諺，既有文獻保存之功，也為當時及后世學術深入研究謠諺奠定了較好的文獻基礎; 第二點貢獻，則是對謠諺在“詩言志”這個經典命題中的地位作了理論探討。以下我們想對其貢獻作進一步闡發，在此基礎上，嘗試對《古謠諺》的學術史地位作出初步評價。
我們認為《古謠諺》在文獻整理方法上有兩個比較明顯的特點。其一，訓詁字義先行: 無論是相關概念的闡述還是纂輯體例的制訂，該書編者常常從訓釋字義入手，前文所闡述的文獻整理貢獻，其第一、二點貢獻都是以訓詁字義的方法為基礎獲得的。通觀經、史、子、集四部典籍，訓詁字義的方法只在經部經解類文獻中才被頻繁使用，也就是說，訓詁字義是詮釋經典的常用手法，這在清代樸學中更被視為解經的基本手段。在清儒手中，訓詁字義不僅僅是為了解決小學問題，很多情況下是通過訓詁字義來解決范疇或義理問題，戴震的《孟子字義疏證》和阮元的《性命古訓》就是典型。而《古謠諺》的編者，則通過訓詁字義來討論謠諺內涵的多樣性，擴大概念的外延等，這是清儒治經方法的繼承與發展。訓詁字義的方法因經學家們經常使用，使其具有了經學的“學科屬性”，當它被用于整理謠諺這樣的俗文學材料時，意義就變得不同尋常。其二，歸納法的普遍使用: 歸納法是清代學者治小學的基本手段，廣泛應用于文字、訓詁、音韻等研究領域，在充分搜集材料的基礎上，進行排比、分析，進而得出結論?！豆胖{諺》編者能夠非常熟練地運用這個方法，觀其對謠諺之精細分類可知。謠諺散布于歷代典籍，無論是背景、語境、功用還是存在形態，都不相同，要將其定性歸類，只有恰當的使用歸納法才能達成目標。最后需要附帶指出，使用歸納法的重要前提是博證文獻，從某種意義上說，博證文獻其實也具備獨立的方法論意義，這也是清代樸學常用的方法，潘耒就曾指出顧炎武在《日知錄》中“有一獨見，援古證今，必暢其說而后止”?！豆胖{諺》于此亦是運用熟練，比如其“凡例十二”:謠諺原委證驗，必當敘錄。有在上文者則引上文，有在下文者則引下文; 有在上文亦在下文者，則兼引上下文; 有不止在一傳者，則兼引兩傳; 又不止在一書者，則兼引數書; 此卷無明文者，則另引他卷; 本書無確證者，則別引他書。
無論是訓詁字義的手段還是博證歸納的方法，如上文所論，因為它們長期應用于經典研究領域，方法也浸染了研究對象的屬性。而當這種原屬于經典研究的方法施用于謠諺時，就表明經典學者的研究視野開始轉向民間材料，或者說，以謠諺為代表的民間材料開始納入嚴肅的學術研究領域———方法預示著觀念的改變。我們知道，包括謠諺在內的任何民間材料，它們只有被納入學者們嚴肅研究的視野，價值與意義才會凸顯。從理論探討和文獻整理兩個維度來看，謠諺等民間文學研究相比于正統文學研究，在理論上應該突破正統文學固有的研究范疇與視角，而在文獻上卻應該如同精英文化那樣作系統完備的整理。明清兩代的學者們在理論這個維度上本來不乏對民間文學的關注，但是往往宥于精英文學的研究立場，無法取得實質性的突破; 而在文獻整理方面又沒有突出的實績。從任何理論研究都應建立在堅實的文獻基礎之上這個前提出發\\( 這個前提沒有達成，可能是明清時期民間文學理論研究未能取得突破的重要原因\\) ，《古謠諺》運用經學研究的方法，取得了謠諺文獻整理的不俗成績，這也意味著傳統學術環境下民間文學研究開始逐漸走上正軌。
從學術背景上說，《古謠諺》之所以能取得如此成績，當與清代揚州學派的學術格局與治學特點有關。劉毓崧在《吳禮北竹西求友圖序》\\( 《通義堂文集》卷九\\) 一文中曾經對揚州學者的治學成績與風格特征有過一番夫子自道，文長茲不錄，現代學者張舜徽根據此文總結揚州學風的特點是“能見其大，能觀其通”。儀征劉氏乃經學世家，編纂《古謠諺》，將關注的視野拓展到民間文學，正能“見其大”; 用治經之方法治謠諺，正能“觀其通”。從這個意義上說，《古謠諺》同時也是研究揚州學術可資利用的材料。
從直接影響來看，《古謠諺》比較完善的資料搜集為近現代謠諺研究提供了堅實的文獻基礎，而它的編纂體例更是深刻的影響了現代的謠諺整理。但是如前文所論，纂輯《古謠諺》背后的那種重視民間文學態度與精神更具備學術史意義。二十世紀初，進化論觀念興起于文學研究界，“文學之進化有一大關鍵，即由古語之文學變為俗語之文學是也，各國文學史之開展，靡不循此軌道”，諸如此類說法流行一時，劉毓崧之孫劉師培更是其中健將，他倡言“就文字之進化公理言之，則中國自近代以來，必經俗語入文之一級”，為了說明口語\\( 俗語\\) 文學的重要性，他還從起源上論證了口語\\( 俗語\\) 文學對書面\\( 古語\\) 文學的優先性:上古之時，先有語言，后有文字。有聲音，然后有點畫; 有謠諺，然后有詩歌。謠諺二體，皆為韻語。謠訓徒歌，歌者永言之謂也。諺訓傳言，言者直言之謂也。蓋古人作詩，循天籟之自然，有音無字，故起源亦甚古……這段文字幾乎照錄劉毓崧《古謠諺·凡例》之原文，顯然劉師培關于口語文學重要性的觀念受其祖父影響甚深。這意味著，我們在討論中國現代學術的發源時，尤其是討論現代俗文化和俗文學研究的發源時，除了要重視西方學術的影響，也要重視本土學術的內在傳統。王國維在《沈乙庵先生七十壽序》一文中論及清代學術變遷曾云: “國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新”，《古謠諺》編纂于咸豐年間，它正是在清代前期學術“大”與“精”相結合的基礎上，進而開“新”的例證。
最后我們要指出的是，隨著文獻整理的進步以及今天檢索手段的發達，《古謠諺》在文獻學上的實用價值已經降低，但它畢竟代表了晚清以前對謠諺整理的最高水準，是清代學術的有機組成，它已經從一部搜集整理謠諺的文獻演變為我們觀察清代學術史\\( 甚至是從晚清向民國過渡時期學術史\\) 的文獻。
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