Orientalism\\(東方學,又譯“東方主義”\\)是阿拉伯裔美籍學者愛德華·薩義德\\(EdwardW.Said\\)的成名作,也是后殖民理論的經典著作之一,書中詳細闡述了一套“Orientalism”話語及其對當今世界政治、經濟、文化沖突和意識形態領域的重大影響,從而成為討論殖民時代以后全球狀況的關鍵詞。薩義德在該書緒言中將“Orientalism”定義為三個方面的內容:一是指一門學科,對東方進行學術研究,名為東方學。
薩義德對這一學科的歷史、演變、特性和流布進行自己特有的思考與闡述。二是指一種思維方式,它建立在“東方”與“西方”二元對立基礎之上關于東方的思維方式,并以此來“建構與東方、東方的人民、習性和命運等有關的理論、詩歌、小說、社會分析和政治論說的出發點”。
三是在前兩種含義基礎上所作的進一步限定,是“從歷史的和物質的角度進行界定的”,時間上是 18 世紀晚期以來,西方\\(主要是英法美的東方學界\\)怎樣表述東方\\(主要是指中東伊斯蘭世界\\),以及這種表述與帝國殖民擴張之間的關系。
西方的學科建制自近代始,受科學精神與實證主義的影響,這些學科的成立都以對對象領域的客觀、公正、準確地研究為基礎,進而形成該門學科完備的具有真理性與科學性的知識體系。
“Orientalism”作為一門學科的知識體系,是關于東方世界的準確表述,即便存在錯誤之處,也能根據東方的現實進行修改,以符合客觀對象的真實狀況,確保其作為一門科學知識的真理有效性。事實并非如此,薩義德創造性地將米歇爾·?？耚\(Michel Foucault\\)的權力知識與安東尼奧尼·葛蘭西\\(Antonio Gramsci\\)的文化霸權理論放置在西方對異文化的表述領域及其所形成的知識體系上,敏銳地察覺到這門學科所隱藏的東西方二元對立基礎上的權力關系,以及背后的帝國運作機制,至此“Orientalism”三種含義糾結在一起而形成了?？乱饬x上的作為一種話語的東方主義。然而,作為一門學科知識的東方學又是如何成為一種東方主義話語的?在兩者之間的時空場域內,權力因素又是如何運作的?這些問題成為理解“Orientalism”的關鍵所在。
一、他者化與文化利用
一般而言,在各國各族的文化交流、碰撞以及對對方的文化表述中,總是伴隨著文化想象,建構異文化的他者形象。他者形象是對異文化進行書寫的必然結果。作為民族文化建構的產物,他者形象也是對自身文化存在與特性的確證。因此,他者在民族文化自身建構過程中起著重要作用。雅克·拉康\\(Jacques Lacan\\)曾說幼兒在鏡中看到鏡中的影像,開始促成“自我”的形成。
“人是通過認同某個形象而產生自我的功能”,他的精神分析學,把人的“自我”認識視為按他者的看法建構而成。各國各民族文化在與異文化的對比與認同中,折射與建構自身的文化品格。
他者化屬于文化表述中的問題,屬于歷史闡釋的范疇。因此人們還可以從闡釋學的角度來看待文化塑形。我們在進行闡釋時就有“前理解”或“前見”。它是由文化傳統、歷史與經驗意識等所建構起來的,并逐漸內化為闡釋者的文化心理機構,發揮一種無意識的作用,因此對異文化的闡釋存在一定程度上的“誤讀”與“受限”,而闡釋者當下的現實情境、情緒色彩與語言翻譯中的偏離等都有可能導致對闡釋對象的重新改寫與主觀塑形。
實際上,無論是自身文化的折射與建構,還是文化研究者的闡釋局限,問題并不在于他者化能否加以避免,而是自身如何表述異文化,即自身在什么樣的歷史情境與運作程序中,采取什么方式和出于什么目的來建構他者形象。美國歷史學家史景遷\\(Jonathan D. Spence\\)在北大講演錄\\(1989\\)中提出“文化利用”的觀點。他認為,對異域文化的興趣與表述是建立在文化類同基礎上的文化利用,以此來達到對自身文化的批評、反省與改造的目的。即出于自身的需要,利用異域文化。對于西方而言,描繪一個原始社會,表述異域文化是由于自身的需要,解決自己面臨的問題,不是為了異文化的現實,也不是為了不同文化在交流對話中相互促進?？疾鞏|方學的歷史,這種出于自身需要,利用異域文化的事例隨處可見,總括起來,它主要采用三種方式:
首先,贊美他者文化,批評自身的文化。西方出于自身目的,對他者形象有過諸多的贊美。
如意大利旅行家馬可·波羅\\(Marco Polo\\)所描繪的元代繁盛景象,就充分表達出對一個美好的社會乃至神話世界的贊美之情,這位商人描述了元代中國發達的工商業,其極盡欣賞的筆調與夸張的描述,使許多現代學者都質疑其旅行的真實性,何況其中根本沒有敘述諸如漢字、茶葉、纏足、長城、筷子、中醫、印刷等最基本的中國元素,但《馬可·波羅游記》\\(Marco Polo and HisTravels,1298\\)卻對西方產生了重大的影響,全新的知識與廣闊的視野促發了歐洲人文精神的啟蒙與復興,并使歐洲重新繪制地圖,開辟新航路,而歐洲海外的殖民行徑與帝國意識正是依賴于航海業的拓展。18 世紀,法國傳教士不遠萬里來到中國,既傳播歐洲的宗教文明,也將中國文化帶回歐洲,伏爾泰\\(Voltaire\\)就盛贊中國儒家思想,以此來批評法國社會,宣揚其啟蒙精神。他還將傳入法國的古典戲劇《趙氏孤兒》改編成《中國孤兒》\\(The Orphan of China,1755\\),并將其背景改放在成吉思汗時代的皇家宮廷內,元朝大軍對歐洲國家的侵略與征服給他們留下深刻的印記,在文學創作中仍不忘其警示作用。
再次,貶低他者文化,彰顯自身的優勢。英國作家丹尼爾·笛福\\(Daniel Defoe\\)《魯濱遜漂流記》\\(Robinson Crusoe,1719\\)曾被后殖民理論家認為是表現西方殖民擴張意識的經典文本,而魯濱遜也成為歐洲開拓海外事業的典型形象。
小說中魯濱遜渴望航海,一心想到海外建立功業,他曾在巴西作過莊園主,不甘心又去非洲販賣黑奴,失事后漂流到一座荒島上,數次目睹“食人生番”的場景,在經營荒島時救出一個當地的土人,便給他取名“星期五”。魯濱遜非常討厭土人的說話方式,便開始教其說文明的西方語言?？傊?西方認為自己有權控制并經營任何海外荒島,盡管島上還住著當地人,但這些土人野蠻低下,只配作為被統治者的奴隸,因此歐洲人也有權給土人命名,傳講所謂的西方文明與語言方式,全然不顧土人已有的風俗習慣。
最后,刪改他者文化,以備自身的需要。需要注意的是,他者形象并不都是西方的發明創造,同時也有建立在東方文化與文本形象基礎上的選擇、剪裁、擴略與改造。如阿拉伯女作家漢娜·謝赫\\(Hananash Shaykh\\)的處女作《宰哈拉的故事》\\(The Story of Zahra,1995\\),在翻成英文,進入歐美文學界的時候,譯者故意回避了作品中對西方婦女的批評與諷刺,而將它介紹成一部在“‘封閉的中東社會’里否定阿拉伯婦女之人類天性的小說”。
薩義德在《東方學》中多次提到,西方作家經常直接或間接地從《古蘭經》等阿拉伯文獻中來定義東方人的形象。艾勒克·博埃默\\(Elleke Boehmer\\)在《殖民與后殖民文學》\\(Colonial and Postcolonial Literature,1995\\)中說,《天方夜譚》\\(Arabian Nights\\)曾經引發西方作家對東方世界的想象,成為他們想象東方的重要資料來源,是個 “轉喻的寶藏”。西方作家,如華茲華斯\\(William Wordsworth\\)、夏洛蒂·勃朗特\\(Charlotte Bronte\\)、約翰·羅斯金\\(John Ruskin\\)、德·昆西\\(Thomas De Quincey\\)、薩克雷\\(William Makepeace Thackeray\\),還有那個被薩義德稱為“沒有人比他更反動、更具有帝國主義思想”的拉迪亞德·吉卜林\\(RudyardKipling\\)等都在其中吸取了大量的東方標本與符碼,成為其作品描述東方的重要資料來源,然而它們與東方世界存在著多層隔膜:古老的,缺乏當下的;文本的,不是現實的;異域的,缺少體驗的;靜止的,沒有變化的等等。而當時大量的探險尋寶等通俗小說更是受到《天方夜譚》的廣泛而深刻的影響,其“添油加醋”的描繪敘說曾經激起了西方狂熱的冒險熱情和到東方世界去發財致富的夢想,這些欲望、熱情與夢想逐漸形成自 18 世紀末期正式開始的轟轟烈烈的帝國擴張行為。
概括地說,西方是在地域區分、差異確定的基礎上采用邊沁主義的態度處置東方文化,進行文化塑形,創造出與自身對比的“鏡像”——他者形象來代替真實的東方。真實的東方是復雜的、充滿著歷史變化的,而形象往往是固化的、具有意識形態色彩的。無論是對他者的貶低,還是對他者的贊賞,抑或是舊有形象的改造,都是西方自我權力在東方主義話語內的策略表現,一個叫“王”\\(Wang\\)的小說人物很能說明這點。
他是英國現代文學開拓者約瑟夫·康拉德\\(Joseph Conrad\\)在 1914 年出版的小說《勝利》\\(Victory,1914\\)中所塑造出來的中國人。在西方人的眼里,王的行為古怪與不可理解,性格不慷慨,很自私。雖然話語不多,但充滿謊言,還張口就來。然而康拉德摒除西方的偏見,又將王拿來與他的主人海斯特\\(Heyst\\)等人進行對比,王敏銳、果斷、具有同情心;海斯特則遲鈍、毫無作為,而里卡多\\(Ricardo\\)卻是真正的冷酷無情?？道掠衔鞣饺说乃呋睦?一方面把王描述成帶有劣等民族文化的印記,另一方面又借用王的一些優秀品質來批評西方的文化心理與民族品格。對于他者形象,無論是稱贊還是否定,都是西方自身的需要,解決的是西方自身的問題,或者批評自己的社會與文化,或者是對自身文化的優越性確證,或者是勾起殖民侵略的欲望,或者是對殖民侵略行為的合法性認證。但是,這些他者化的形象不管好壞與否,都有可能充滿了對中國歷史現實的隔膜、誤讀與扭曲,但是歐洲需要這些他者形象,需要利用它們為自己服務。因此中國形象是歐洲人眼中的形象,文本中的形象,是可以隨時加以利用的形象,不是中國的現實形象。
二、本質化與思想套裝
在薩義德看來,出于自身需求而利用他者文化,以及西方對東方世界敵意基礎上的文化表述,基本上屬于正常范圍,因為東方世界也存在著各種對西方文化的利用與具有對抗意味的文化書寫,這是歷史事實。但薩義德發現東方學家有意識地建構伊斯蘭世界負面、異端的形象,以至于西方世界長時間維持并加固一種刻板僵化的東方形象。從古希臘悲劇家埃斯庫羅斯\\(Aeschylos\\)《波斯人》\\(Persians,BC472\\)、德爾貝洛\\(Barthelemy D’Herbelot\\)《東方全書》\\(Bibliothèque orientale, 1697\\)與但丁\\(AlighieriDante\\)《神曲》\\(Divine Comedy,1308-1321\\),一直到現代東方學以及美國區域研究,東方學保持自己的一貫特性,將東方世界進行文化編碼,并逐步使之本質化與系統化,這些編碼的言說被視為關于東方世界的真正知識,被當作科學的真理在西方世界蔓延開來,東方的存在完全依賴于這些東方學家的編碼工作。與其說這是一種學科化的知識處理,還不如說是一套話語的建構,它并沒有真正的科學性與真理追求,反而是加固了早已存在的東方主義觀念,強化了舊有的東方形象,披上了科學知識的外衣,但這套外衣卻有著非凡的作用,它讓歐洲人具備一套對付東方世界的有效方法,形成一種意識與思想的言說套裝,可以完全無視東方世界不斷變化發展的歷史與內部差異的現實,而使這套關于東方世界的話語不斷衍生,符合其自身權力生產與再生產需要。
由此,西方對東方世界的文化表述所采用的思維與表述方式是永恒一致的:經驗現實被文本意象完全替代,對東方世界的看法依賴于早已存在的東方主義觀念及其文本言說,薩義德重點考察了英國曾經的首相、外交大臣貝爾福\\(ArthurJames Balfour\\)對埃及的演講論述,在詳盡的分析后他發現,對貝爾福來說,埃及本身是否存在無關緊要,英國對埃及的知識就是埃及,埃及只是按照英國人的認識方式而存在的。而在大量的東方學文本中,我們所看到的只是少量某某有名有姓的東方人,有的只有姓氏,如上述康拉德小說中的“王”;還有的將本國的姓氏與他者形象結合起來,如英國人筆下的“中國佬約翰”\\(JohnChinaman\\)是一個呆頭呆腦、行為古怪,只配嘲諷的人;有的甚至與動物聯系起來,如《勝利》中瓊斯\\(Jones\\)蔑稱王為“支那狗”;更為常用的則是那些無名氏,沒有個體,只有群體的名稱,他們被冠之以“趕駱駝的人”“支那人”“近東人”或“黑鬼”等稱呼,它們成為了西方文化與知識體系中的通用術語。歐洲人對這些觀念與術語代代相襲,互相征引,相互促進,形成了一股廣闊深巨的言說東方的大潮,既席卷了歐洲的現實,也囊括了西方的歷史。
對于沒有去過東方世界的西方人而言,沿襲舊有東方學文本,并以此文化表述來看待東方,在某種程度上說,這是情有可原的,畢竟很少有人懷著一種批評質疑的眼光去看待早已存在和熟悉的事物,就算有疑問,也沒有足夠的親身體驗加以證明,何況所有的東方學家對東方世界的描述基本上相差無幾。但是對于那些去過東方世界的人,尤其是那些具有敏銳觀察力與思辨力的學者作家,還有那些以客觀研究與事實分析為主的科學家,他們對東方世界應該有自己獨特看法,或者說其觀點比較切合東方世界的真實狀況,并極有可能挑釁之前一以貫之的東方主義觀念與言說模式,然而殘酷并帶點諷刺的事實讓薩義德大失所望。法國著名作家福樓拜\\(GustaveFlauber\\)在東方之行中邂逅一個名叫庫楚克·哈內姆\\(Kuchuk Hanem\\)的埃及舞女和交際花。庫楚克的放蕩與麻木給他以無盡的遐想。旅行結束后,他在信中說,“東方女人不過是一部機器,她可以跟一個又一個男人上床,不加選擇”,成為了一群只知肆無忌憚地展示“它們的性的動物”。
不僅福樓拜如此,還有許多西方作家學者都“可以從一個具體的細節上升到普遍的概括,將一位 10 世紀的阿拉伯詩人的看法提升為埃及、伊拉克或阿拉伯這些東方人心性的普遍證據,古蘭經中的一首詩就是足以證明穆斯林根深蒂固的縱欲本性”。
對于東方學家而言,個體經驗很容易上升為普遍理論,單個印象被認為是整體形象,因為西方有權定義與塑形東方,給東方以某種身份,將它分門別類,并統一規劃治理。
接下來薩義德還考察三位東方學家的文本,他們多少都有東方的經歷與體驗,但其著作卻與東方的真實狀況相去甚遠,并且還是那套東方主義觀念的變形版本。愛德華·雷恩\\(EdwardWilliam Lane\\)的《現代埃及風情錄》\\(Accounts ofthe Manners and Customs of the Modern Egyptions,1860\\)只是為了驗證早已形成的東方主義觀念而去搜集材料,毫無自己的個性體驗,使自己全然屈服于東方主義的話語規范。而夏多布里昂\\(Chateaubriand\\)根本不注意觀察東方,只是按照東方主義的觀念去任意想象東方,將自己的想象力發揮到至高處。與雷恩屈從東方主義觀念不同,他讓東方主義觀念屈從于強大的自我,他有權以東方主義觀念作基礎,然后依照自己的性子去任意涂抹東方世界。當然在東方學的歷史上,完全沒有東方學家質疑,甚至批評過東方主義的觀念與言說模式,肯定是不符合事實的。在東方學的發展史上有不少東方學家都曾經試圖改變東方主義的話語規范,理查德·伯頓\\(RichardFrancis Burton\\)就是其中一位,他熟悉東方世界,會說數種東方語言,對東方文化了解、傾慕而去東方朝圣過,但薩義德經過分析后發現,這樣一位對東方世界頗多知曉的東方學家,依然有著強烈的支配東方的意識,西方優于東方的觀念,這種動機不自覺地契合那個時代興盛起來的帝國主義話語,難逃東方主義權力邏輯。
哲學家尼采\\(Friedrich Nietzsche\\)曾經將真理的遮蔽或消解溯源并歸罪于修辭話語長期靈活的運用所導致的虛幻后果:“一組靈活變化的隱喻、轉喻和擬人——簡言之,一個人類關系的集合,這些關系以詩性的方式和修辭方式得到加強、轉置和美飾;并且,在經過長期使用后,對某一民族而言似乎成了牢不可破的、經典的、不可或缺的東西:真理本質上只是幻象,不過人們經常忘記它的這一幻象本質?！?/p>
尼采用修辭學來質疑真理,說其不過是幻象,但人們卻一直把它當作真理來看待,我們用他的觀點來分析知識與話語之間的權力運作真是再合適不過了。東方就這樣被一種“思想的現成套裝”,一種加工既定文化模型的“修辭方式”與“修辭策略”囚禁起來,從而在時間和空間上被雙重壓抑。簡單地說就是沒有自身的歷史,真實的東方不存在,它只存在于由東方學話語掌控下的不斷修辭化。人們以為隨著東方世界的變化,東方學知識也會隨著改變,從而顯現出知識的歷史真理性,實質上這不過是尼采意義上的修辭幻象。薩義德將這種行為概括為“東方化東方”,即一種對東方的“徹底的皈化”,它使東西方關系變成一種“看”與“被看”的關系;一種闡釋與被闡釋的關系;一種西方既能隨心所欲地賦予東方定義、身份、形式與地位的單向修辭過程,同時又將東方作為一種話語而不斷加固的存在歷程。更糟糕的是,它又與殖民貿易、軍事侵略等霸權行為、殖民行徑相輔相成、相互發明和共同促進,使得現代東方學逐漸積聚成一項“令人畏懼”的事業,文本化擴展到政治化,由對異域風情的描述表現合并到殖民化與帝國行徑的政治軍事活動之中。
三、政治化與帝國行徑
如果僅是由于闡釋的受限與自身文化確證的需要,文化書寫采用一種邊沁主義的態度來建構他者形象,那么這并不是后殖民的問題所在。
因為這是人類本身以及探索真理時所具有的局限性。問題在于他者形象與西方的霸權意識、殖民行徑結合在一起,乃至于他者形象的塑造就是出于政治與霸權的需要。在權力運作與科學理性的雙重作用下,文化霸權超越了一種簡單的、居高臨下的壓服與禁止,而是形成了一套無孔不入、無所不在的具有超強的消解功能的話語規范。當然,文化霸權走到如此地步,首先歸結為文化與政治的合謀與共犯。換言之,西方出于文化利用而建構的東方形象、對東方世界進行研究的東方學以及各種公共政策、社會機構在初始的時候并沒有緊密相連,成為一個針對東方世界的龐大的規范系統。然而隨著歷史的發展,以前這些零零碎碎、不成篇章的權力因素逐漸靠攏,終于在某個時期融為一爐,由話語緊密相連,開始了自身秩序化、結構化與擴張化的征程,這個特殊的歷史時期就是現代東方學的建立。
薩義德在《東方學》中講述了現代東方學的創建狀況。法國亞洲研究會于 1822 年成立,其目的已經在后來的歷史進程中清晰地展現出來了。薩西\\(Silvestre de Sacy\\)擔任了研究會的首任會長,開始對東方學進行有計劃的現代建構。
然而早在 1799 年,他發表第一部著作《一般語法原理》\\(The Principle of General Grammar,1799\\)期間,就告訴他的學生,書是為你們而寫的,因為它有用,你們需要它。這些話的用意在于即便是語言學這樣跟政治實用不怎么沾邊的學科,其研究也不在于它的創新程度,或者是否符合客觀實際,而是應該采取一種實際功用的態度把已經獲取的零散知識進行剪裁、整理與歸類,對已經做過、說過或寫過的最有用的東西進行概括與修正,因此東方學的創建一開始便建立在實際功用的基礎上,其力量支撐源自于西方的霸權意識與帝國行徑,它與政府的政治行為密切相關,是在政治規范中構建出來的。薩西在 1802 年參與了拿破侖委托法蘭西學院對 1789 年以來法國科學藝術的發展進行總體截面式描述的專門小組。隨后按照當時政府的要求,薩西刪繁就簡,精心編選了一套三卷本《阿拉伯文選》\\(The ArabiaAnthology,1806、1827\\)、一本阿拉伯語語法與一本論述阿拉伯語韻律和德魯茲教派的專題著作等有關東方世界的文本,成為創建現代東方學最有效的途徑。
不過,作為文化表述與科學研究的東方學與現實世界的公共政策、制度機構的結合并非始于現代時期,其實早在現代世俗政府成立專門機構對有關東方知識的文本進行增刪外,基督教會也組織教徒對傳教士描繪東方世界的文本進行修改。利瑪竇\\(Matteo Ricci\\)于 1610 年在北京逝世,其所著的關于他在中國的生活記錄及其研究手稿被教友金尼閣\\(Nicolas Trigault\\)帶到西方,輯成書出版時,金尼閣作了刪改,去掉了利瑪竇對中國的坦率批評,“利瑪竇對晚明的某些陰暗面的揭露是十分坦率的,而對于教會來講這并不合時宜”,當時的教會機構正在籌集更多的錢財以便把更多的使者送往中國,要想達到此目的,就得將中國描繪成一個美好的國度。傳教士的活動記錄及其著作可以按照利益要求進行任意的增刪與篡改。
實際上,文化、政治與權力的聯接和共謀在話語中得到了具體的體現,而話語在政治文化中的特殊含義則是由法國思想家?？沦x予的。?？略趯Ω鞣N人文科學進行解構后指出,真理不是在客觀世界與經驗領域發現總結后傳播開來,反而是由人類的壓抑經驗領域的行為即一整套的話語建構起來的。人類所謂的具有真理性的一切知識都是由話語產生出來的,所有的真實都是話語的真實,話語是權力運作的條件與結果,“權力不是獲得的,取得的或分享的某個東西,也不是我們保護或回避的某個東西,它從數不清的角度出發在各種不平等的和變動的關系相互作用中運作著”。
也就是說,由話語構成的人文學科,成為一種對人與世界的規約,真理是話語的建構物,而且話語又生產出真理體制,為權力的運作提供必要的知識基礎,形成知識管理技術,乃至知識政治。如果在?？履抢?權力與話語的關系存在歷史的爭議外,那么在薩義德看來,話語和權力的關系是很清晰的,在知識與話語的之間的時空內,文化利用、修辭學的運用和思想套裝,以及權力機構與公共政策等不斷地加固東方主義話語,并使東方學知識出現各種新變化,而這種變化不過是話語策略和修辭幻象而已。
在此,不應該忽略科學理性的規范作用。從薩西與拿破侖的關系就可以看出現代東方學創建的政治性,而東方學家所擁有的科學理性的武器,也是政客們最為看重的地方。東方學家將理性化原則強加在東方上,成為東方自身的原則。
東方不再遙遠,不需要經驗,也不再陌生。它就在東方學家的手邊,就在西方人的理性范圍內,就在東方學的文本之中,就在關于東方的知識體系之中。要使東方學成為一門學科,就需要運用科學理性的原則將以往東方學的真知灼見系統化,加固東方學的既成話語。薩義德認為,作為現代東方學的第二代,赫南較為成功地完成了此項工作。在用科學方法的基礎上產生的所謂真理,并不是來源于對社會現實與自然世界的考察,并不在于追求與客觀事實的符合,它由話語建構起來,讓關于東方的知識獲得一種科學的、清晰的表達?？茖W理性的作用有二:一是通過科學理性將有關東方世界的材料文本進行整理規范,形成東方世界的“科學寶庫”,從這個“寶庫”中所提取的形象、觀點等都是科學的、真實的、不容懷疑的;二是科學理性與權力機構結合起來,實現東方學話語對于知識的生產與再生產,它奠定知識的穩定結構,消除過分暴露的權力意識,使之作為科學規范與真理內容內化于人們的心理,成為一種集體無意識,并保持話語的擴張性與伸縮性,使任何違背話語規范的差異現象經過科學理性的作用都能融入其中?？茖W與政治的聯姻,讓話語有了更大的施展空間,更遠離了真實的東方世界,從而更具有宰制性,擁有一種“微觀物理學”的權力效果。
四、結論:話語的本質——去中心的權力
不管是那些主張邊沁主義的東方學家,還是認為必須依靠自身體驗才能創作出優秀作品的作家,他們在對東方世界的表述與再現中,始終脫離東方的經驗現實,獨自一人坐在自己的書房在不違背東方話語理性原則的情況下,來憑空想象東方,任意處置東方,形成學術理論、沙龍討論稿、會議發言稿、小說、戲劇、游記、以及表現異域風情的雜志與旅游指南等各色各樣的文本?！拔谋静皇菍κ挛锏脑佻F,不是對外在于它們的超驗所指的指涉,而是以一種完美的表征方式僅對它自身進行表征,”這些文本不是對東方的再現,不是對知識真理的指涉,它們只是在自洽的東方話語中指涉自身,是脫離了所指的能指滑動體系,構成了一個自我封閉的“完美圓圈”。于是,東方學家僅在類似實驗室的封閉空間中就可以作出主觀的專橫判斷:西方人有理性,愛好和平,文明,寬宏大量,合乎邏輯,有能力保持真正的價值,優越,進步等;東方人則專制,欲望好色,落后野蠻,生活無規律,整日臟兮兮的,甚至連語言都是無機的、沒有生命力的、完全僵化的,沒有再生能力的。文化、權力與話語構成一個整體的結構模式,乃至歐洲人的言談表述中就包含一種權力意識,對東方的每句書面語詞或口頭表達都成為歐洲霸權意識的具體體現:種族主義、帝國主義與徹頭徹尾的歐洲中心主義。只有在話語規范及其策略行為中,我們才能理解西方人心中時而贊美時而貶低的他者形象,才能理解福樓拜將一個埃及女人的放蕩說成是所有的東方人都在展示“它們的性的動物”,也才能理解奧斯丁\\(Jane Austen\\)這樣的優秀作家為何不可避免地將莊園的穩定秩序建立在對異域時空領域不經意的處置上。
作為話語的東方主義將權力觀念、公共政策、政治運作、軍事行動、文化機構和科學理性、形象表述等熔為一爐,成為其策略化的表現形式,使得 19 世紀晚期以來的東方學研究,包括美國的區域研究,依然沒有得到應有的改變。西方霸權的全球邏輯已逐漸不再是以某個帝國為基礎或中心的帝國主義,科學理性、政府行為、文化制度、公共政策與市場經濟等相互促動,共同構成一個去中心的帝國,這恰恰是東方主義作為話語的本質所在,即沒有中心的權力,卻能不斷地實現自身的生產與再生產。在沒有中心與邊緣、殖民者與被殖民者、第一世界與第三世界、西方與其他地區之分的情況里,宰制者就是每個人,即有利于帝國霸權的文化習性,已經成為人們不可或缺的一部分,乃至每個人都可能成為帝國霸權的維護者。這就是歐洲中心主義與其他種族主義、地區主義,甚至最不顯眼的部落或唯我主義不同的地方,它“能夠界定現代全球歷史,其本身還能夠成為那段歷史的普遍渴望和目的”,其東方主義式的霸權邏輯非但沒有消除,反而得到擴散與加強,面對這一權力話語的邏輯與現實的困境,東方世界該如何擺脫與消除,至今仍然沒有找到有效的方法予以解決而顯得任重道遠。
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