荀子是戰國后期的儒家思想家，也被稱為是“先秦思想的集大成者”[1].他堅持孔子的 “正名”論立場，并吸收各家理論，形成了先秦儒家豐富且頗具特色的邏輯思想。在先秦語境中，邏輯思想被稱為 “名學”. “邏輯”一詞來自古希臘，“邏輯學”被用來統稱關于如何獲得和表達“真理”的學問。無論是先秦 “名學”,還是古希臘 “邏輯學”,其產生的背景和形成的動力都是源于 “辯論”的需要[2]

.由此看來，這種學問的初始目標與其說是為了發現 “真理”,毋寧說是為了表達 “真理”以說服別人，而邏輯的力量無疑是最具有說服力的。有種說法認為，邏輯學是研究理性思維規律的科學，這不太準確。邏輯學的產生可以認為是人的理性走向相對成熟的標志，但“邏輯學”本身顯然無法承受研究人的 “理性思維規律”之重。邏輯學研究的主要內容是語言表達形式和證明推理規則，其主要問題包括邏輯的意義、概念的形成和形式、判斷的構成以及證明推理規則等。邏輯學的這幾個主要問題都進入了荀子的理論畛域。

一 “正名”是為了 “明分”

從現有資料看，先秦 “名家”辨析過許多有趣的邏輯命題，比如， “白馬非馬”, “山淵平”等。這是 “百家爭鳴”中結出的智慧之果，雖然不是正果，而是副產品，因為 “爭鳴”的主題無非是如何強國富國、如何治理天下等。然而，這種純粹的邏輯研究被荀子斥責為玩弄辭藻，甚至更嚴重一點是 “誤國”,敗壞綱紀，毒害國民。荀子說： “不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀； 然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是惠施、鄧析也?！?（ 《荀子·非十二子》） 以鄧析、惠施為代表的 “名家”應該說對邏輯思想的產生有著巨大的貢獻。任何一本現代人寫的中國邏輯學史都繞不開他們。其實，荀子即使對他們扣了如此大的政治帽子，但也還是承認他們 “甚察”、“辯”和 “多事”.非常明察，尤其是對語言的明察，辯論嚴密以及做了很多事情，難道不應該是對他們所做的學術努力的正面評價嗎？ 這里關涉的問題是，研究邏輯問題到底有什么意義？ 或者說這種語辭研究所要瞄準的目標應該是什么？

后來人評價魏晉時代的 “玄學”與荀子對“名家”的評價如出一轍，也認為他們 “清談誤國”.這恰恰表明了中國傳統文化中的一個鮮明特色，那就是做學術研究一定要指向一個有意義，或者說有效用的目的，不能像古希臘人曾經認為的那樣，可以純粹為了滿足 “好奇心”而進行為學術而學術的學術研究。學者李澤厚指稱這種學術為 “實用理性”,他說： “實用理性正是這種經驗合理性的哲學概括。中國哲學和文化特征之一，是不承認先驗理性，不把理性擺在最高位置。理性只是工具，實用理性以服務人類生存為最終目的，它不但沒有超越性，而且不脫離經驗和歷史?！盵3]

不承認離開經驗和歷史的超越性也正是儒家思想的重要特征。而經驗和歷史總是被他們詮釋過的，通過他們的詮釋而要求被繼承的傳統是一切求 “智”活動的宗旨。當然，他們并未將經驗和歷史詮釋成為一種狹隘的功利主義，他們強烈反對過度渴望物質利益，也反對那種“成者為王，敗者為寇”的叢林規則。那么，儒家通過對經驗和歷史的詮釋后所要維護的 “傳統”（ 這種傳統被視為是 “正統”,后來的儒家學者又從此中區分出 “政統”、 “道統”和 “學統”） 到底是什么呢？ 學者陳來認為： “從現代哲學的討論所針對的問題如技術理性的統治而言，儒家的實踐智慧比起亞里士多德的實踐智慧有其特色，也有其優越之處，即毫不猶豫地堅持道德的善是人類實踐的根本目標，重視人的精神修養和工夫實踐?！盵4]

所謂重視 “實踐”、 “實用”,最終就是重視倫理道德與個人修養。儒家下了很大功夫去說明這種 “實踐”（ prudence） 智慧的好處，并把所有的 “傳統”都歸結為道德實踐。道德實踐重行為而不重思辨，而邏輯問題是思辨問題。然而，儒家沒有徹底反對邏輯，并重視 “正名”,這并不是因為看到了邏輯問題的重要性和對于人的認識的基礎性作用，而是不得以而為之的。

儒家何以不得以而為 “正名”呢？ 原因是儒家所詮釋的那種以 “禮”為核心的 “傳統”在現實中遭到了嚴重的破壞和挑戰?？鬃诱J為他自己所處的時代 “禮崩樂壞”,并以傳統的名義提倡“克己復禮”.如果 “禮”不崩， “王”者在，那么在 “王”的以教化為主要手段的道德示范式治理中就可以 “民德歸厚”,天下太平，又何須這幫儒者以 “知其不可為而為之”的無畏，并自毀自己崇尚的 “木訥”的謙謙君子形象去 “正名”,去費盡口舌地辯論。儒者們一方面不得不辯論，另一方面又討厭辯論，認為那不過是在逞口舌之利，顯得相當糾結。在 《論語》中記載了子路與孔子的一段對話： “子路曰： 衛君待子而為政，子將奚先？子曰： 必也正名乎！ 子路曰： 有是哉，子之迂也！ 奚其正？子曰： 野哉，由也！

君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成； 事不成，則禮樂不興； 禮樂不興，則刑罰不中； 刑罰不中，則民無所措手足。

故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保?《論語·子路》） 子路以為，有機會去從政，那應該是先慷慨激昂地發表施政綱領，然后利用權力推行，怎么先要 “正名”呢？ 這不是很迂腐嗎？ 孔子說子路是 “野人”,因為他不懂 “名”被破壞后的后果?！懊钡?“實”（ 內容或者內涵） 就是 “禮”,所謂 “君君，臣臣，父父，子子”的意思是 “君”有君應該守的“禮”,“臣”有臣應該守的 “禮”,“父”有父應該守的 “禮”, “子”有子應該守的 “禮”.這些“禮”就是 “君”、 “臣”、 “父”、 “子”這些“名”的 “實”.如果 “名”不符 “實”,那就變得 “君不君，臣不臣，父不父，子不子”.這樣的話還怎么治理天下呢？ 然而，要 “正名”就必定牽涉到 “名實”關系的邏輯問題，并且當別人質疑 “正名”時，必定要進行推理和證明以澄清謬說。就這樣，“木訥”的儒者們被拖上了辯論臺。

先秦儒家孟子也有同樣的糾結，孟子學生公都子問孟子： “外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”孟子答曰： “予豈好辯哉？ 予不得已也?！保?《孟子·滕文公下》） 孟子認為當時圣王沒，邪說起，為了維護儒家詮釋的 “傳統”不得不奮起一辯，以正人心，以平天下。到了荀子這里，干脆就把 “正名”以及 “辯論”能力當作了成為 “大儒”的基本條件。荀子說： “君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉?！保?《荀子·非相》）儒者荀子的首要目標是維護 “禮”的傳統，當情勢所迫而進行辯論時，他毫無疑問會將那種“正名”的邏輯活動的目的也定向于此。荀子對儒家學說的發展還體現在他對 “禮”的進一步理解。

他認為 “禮” 是圣人制定的，其基本功 用 是“分”.荀子說： “辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！?（ 《荀子·非相》） 荀子反復強調“分”對于群體的意義，并試圖從歷史哲學的高度說明 “禮”的起源是由于 “分”的必然性。他說： “禮起于何也？ 曰： 人生而有欲，欲而不得，則不能無求； 求而無度量分界，則不能不爭； 爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈 于 欲，兩 者 相 持 而 長，是 禮 之 所 起 也?！?/p>

（ 《荀子·禮論》） 人是群居的， “群”必定要求“分”, “分”必然產生 “禮”; 反過來說，有了“禮”人就有了 “分”,才能 “群”. “禮”和“分”是相向互動的。對 “禮”這種基于歷史哲學的認識，同樣推動了荀子對邏輯的意義的進一步確認。當圣王沒，天下亂，儒者 “正名”是為了 “明分”.從 “正名”活動本身及其目的來說，“明分”中 “分”有兩個含義： 第一，從 “正名”的邏輯活動說，“分” （ fēn） 意思是 “分辨”, “區別”;第二，從 “正名”的目的說， “分” （ fèn） 意思是 “名分”,相當于 “職責、義務和權力”.這兩層意思把純粹的邏輯活動與道德實踐緊密關聯，也就是通過 “區別以確定名分”.當然，這里的“分”（ fēn） 也包含一般意義的對萬物的區分和命名活動，并且這種區分和命名活動的基本規則也是確定 “名分”的基本規則。由此，學者汪奠基說： “中國歷史上關于 名言的邏輯形式，基本都與倫理規范的原則一致； 邏輯是服務于倫理善惡的思想范疇的?！盵5]

二 “名”的種類和 “制名”的方法

在了解了荀子對于邏輯活動的基本態度以及關于邏輯的意義的判別之后，才能真正理解荀子的邏輯思想的邊界。荀子一方面駁斥那種純粹的邏輯研究，另一方又不得不汲取他們的研究成果，從而闡發了一套以道德實踐為旨歸的邏輯思想。

荀子的邏輯思想集中表現在他的 《正名》篇中。

王先謙注 《荀子》云： “是時公孫龍、惠施之徒亂名改作，以是為非，故作 《正名》篇?！盵6]

荀子首先試圖劃分 “名”的種類： “后王之成名： 刑名從商，爵名從周，文名從 《禮》。散名之加于萬物者則從諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉則因之而為通?！避髯訉?“名”的種類劃分體現了他將邏輯活動的歸屬限定在倫理政治范圍內的思想。他把 “名”分為 “刑名” “爵名” “文名”以及 “散名”,這種分類顯然不符合嚴格的邏輯分類法規則，但卻符合他對邏輯的意義的一貫觀點。比較 《尹文子·大道上》的這段話能更清楚地看到這點，尹文子說： “名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圓黑白是也； 二曰毀譽之名，善惡貴賤是也； 三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。一曰不變之法，君臣上下是也； 二曰齊俗之法，能鄙同異是也； 三曰治眾之法，慶賞刑罰是也； 四曰平準之法，律度權量是也?！睆募冞壿嫷慕嵌瓤?，尹文子的劃分比荀子的更合理。然而，從邏輯的目的是為了 “明分”的角度看，荀子在邏輯上推進了儒家關于 “修養”問題的理論嚴密性。荀子的 “刑名”、“爵名”和 “文名”都是貴賤等級之名，與善惡有關； “散民”則是萬物之名，與是非有關。荀子還進一步說，關于人的名，如 “性” “情” “偽”等等也是屬于關于萬物的“散名”.而關于人的 “散名”是人進行道德修養的重要基礎。荀子把這些關于人的名歸于 “散名”,其理論意圖是希望將他的關于 “禮”的政治倫理理論建立在一個相對確定性的基礎之上。

“是非”問題總是比 “善惡”問題更具有客觀性。

這段話還包含一個很重要的意思，那就是所有的 “名”都依靠 “王”來制定，即使 “散名”也應該是 “王”根據習俗和約定來制定的，從而確立了 “王”對 “制名”的絕對地位，這點在整個 《正名》篇中被反復強調。儒者們的 “正名”活動只不過是將那些被當時人搞亂的 “名”糾正到 “王”制定的 “名”來。 “王”對 “制名”所擁有的特權，在一定程度上是對 “言論自由”的鉗制，很可能會演變成集權制度下的 “話語霸權”.當然，荀子認為 “王”的 “制名”權的來源不是 “政治權力”,而是因為 “王也者，盡制者也 （ 《荀子·解蔽》） ”,也就是說 “王”是精通事理和制度的人， “王”的 “制名”權來自于他自身的智慧和道德修養。雖然如此，歷史證明這種擔憂并非是多余的。

荀子以 “王”的名義論述了關于 “制名”的三個問題： “今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏、誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也?！标P于為什么要 “有名”,荀子說： “故知者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也?！?“有名”的目的是 “上別貴賤，下辯異同”.這一方面表明荀子對邏輯意義的認識是以 “明分”為目標，另一方也試圖將 “貴賤”和 “異同”二者統一，以顯示倫理政治理論的確定性。這點前文已論，不再贅述。

第二個問題是根據什么來使 “名”有同異。

荀子說： “緣天官?！?“天官”指人的感覺器官，包括目、耳、口、鼻、形和心等?！胺餐?、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！碧旃偻ㄟ^ “比方之疑似”而形成概括的 “名”以相互交流。所謂 “比方之疑似”,就是通過比較、歸類把相似的特征概括成一個 “約名”,這樣的 “約名”有利于相互交流。比如，我們把所有特征相同的一種器物叫做 “椅子”,這樣我們交流的時候，說到 “椅子”,相互就知道指什么東西。當需要指向具體器物時，天官不但要找出相同的特征，還要找出具體器物之間的區別，比如，在形體 （ 大，?。?、顏色 （ 黑、白） 、氣味 （ 香、臭） 等等方面的區別，這樣就有了 “白椅子”、“黑椅子”; “背靠椅子”、“臥椅子”等等這些 “名”.當然，僅有感官還不能完成這樣一個復雜的認知過程?！靶摹辈坏歉杏X器官，也是思考器官?！靶挠姓髦?。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類然后可也?！毙牡?“征知”大概指心的選擇和驗證等，比如沒有心中 “白”的概念，就不知道到底如何去表達顏色。當然， “征知”要以天官的感覺為基礎。荀子強調 “天官”和 “心”對于辨異同的作用，并認為 “天官”處于更為基礎的地位，這在認識論和邏輯學上堅持了一種人們今天稱之為唯物主義的立場。所有的“名”都不是先驗的，必然導致反對 “理性”至上的觀念，這是荀子的邏輯思想頗具特色的地方之一。

第三個問題是關于 “制名”的方法。荀子在討論了 “名”同異的根據后，接著說明了 “制名”的四個基本方法： 第一，關于 “單名”和“兼名”的方法?！叭缓箅S而命之： 同則同之，異則異之，單足以喻則單，單不足以喻則兼，單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣?！北热?， “椅子”是單名， “白椅子”則是兼名。單名與兼名沒有辦法避開的時候，也就是說可以用 “椅子”,也可以用 “白椅子”來指同一器物時，則可共用，共用也不混淆 “單名”和 “兼名”的區別，因為“椅子”本來可以分別為 “白椅子”、 “黑椅子”……等等。這個關于 “單名”和 “兼名”的 “制名”原則可以用來駁斥名家關于 “白馬非馬”的詭辯。第二，關于 “共名”和 “別名”的方法。

“故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之 物.物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲偏舉之，故謂之 鳥、獸.鳥、獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止?！鼻懊嫠劦降?“單名”和 “兼名”可以是 “共名”,也可以是 “別名”.“單”與 “兼”是 “名”的形式上的區別，而 “共名”和 “別名”是內涵多少的差別，內涵越少，就是越大的 “共名”; 內涵越多，就是越小的 “別名”.這類似于亞里士多德關于第一實體和第二實體的區分[7].第三，選擇 “名”稱的方法?！懊麩o固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名?！薄懊狈Q與 “實”的關系并不是固定的。這表明我們可以按照思維的發展不斷地去界定概念的內涵。重新界定概念本身就是思想發展的標志。

一般說來， “名”稱以 “約定俗成”為好，這樣便于人們相互理解和溝通。比如，大家都用 “狗”這個 “名” 稱來指一種動物，某個人偏 偏 用“犬”,這當然未嘗不可，但顯然可能造成溝通障礙?！懊狈Q的選擇還要遵循直接平易和不違背事理為原則，最能直接表現 “實”的 “名”稱就是好的 “名”稱。第四，考察 “名”的內涵和外延的方法。 “狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。

狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也?！?（ 本節未注明引文皆出自 《荀子·正名》） “名”可以指向多個器物，這是人 “比方”出這些器物的 “共同特征”的結果。然而，即使指向多個器物，在這種情況下，不需要多個 “名”,否則，“名”就失去了 “約” （ 簡約、約定） 的意義。這是 “名”的內涵 （ 相同特征） 與外延 （ 包含的實體） 的邏輯關系。 “名”所指向的器物發生了變化，但不是“名”本身所意涵的 “共同特征”的變化，那“名”就不變。文中所謂的 “變”,相當于我們現在說的 “質變”,而 “化”相當于 “量變”.荀子提到的 “稽實定數”是在事物的變化發展中考察“名”的內涵和外延，這表明荀子注意到了相當深刻的邏輯問題。

三、證明和推理規則

荀子關于 “制名”的方法為辯論中的證明和推理奠定了基礎。關于辯論，荀子首先強調了儒者辯論的態度和文辭技巧。荀子在 《非相》篇中說： “不先慮，不早謀，發之而當，成文而類，居錯遷徙，應變不窮，是圣人之辯者也?！笔ト酥q，除了機智敏捷外，最重要的是 “成文而類”,意思是不但文采飛揚而且符合禮法。他在 《正名》篇也強調辯論的禮儀： “忌諱不稱，祆辭不出，以仁心說，以學心聽，以公心辨?！标P于辯論的文采和道德規范等是修辭學、倫理學和演說術研究的問題，雖然與邏輯問題相關，但本節關注的是，如何用 “名”來表達思想，并對思想進行證明和推理，以反駁不同的觀點。

制定 “名” 后 如 何 使 用，也 就 是 如 何 用“名”來表達思想觀念呢？ 荀子說： “名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用、麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也?！?“名”是用來指 “實”的，把 “名”聯系在一起就成為文章?！稗o”是用不同的 “名”來表達一個觀點的，相當于邏輯學中的 “判斷”.辨說是在 “辭”的基礎上，不破壞 “名”的 “實” （ 相當于邏輯學中的不 “偷換概念”規則） 來證明和演繹，以判別 “是非”[8].荀子沒有更進一步研究 “判斷”的邏輯結構以及真假問題，而是將這些問題全部歸結到 “正名”之中。

關于證明和推理的規則，荀子沒有正面論述，只是在反駁名家辨析一些邏輯命題時，著重從“正名”的角度指出他們的 “詭辯”之處。第一種 “詭辯”是 “以名亂名”.荀子說： “見侮不辱,圣人不愛己, 殺盜非殺人也,此惑于用名以亂名者也。驗之所為有名，而觀其孰行，則能禁之矣?！?“有名”的目的是為 “明貴賤，辨異同”. “侮”和 “辱”是人的 “情”名， “名”稱不一其 “實”一也，因此就不能說 “見侮不辱”. “人”和 “己”以及 “盜”和 “人”是前述 “單名”和 “兼名”的關系，有同也有異。正因為不懂 “單名”和 “兼名”的邏輯關系，才得出 圣人不愛己、 殺盜非殺人的錯誤觀點。

第二種 “詭辯”是 “用實亂名”.荀子說： “山淵平,情欲寡,芻豢不加甘，大鐘不加樂,此惑于用實以亂名者也。驗之所緣以同異而觀其孰調，則 能 禁 之 矣?！?異 名 就 異 實， “山” 與“淵”所指向的 “實”與 “平”所指向的 “實”是有區別的。 “山”和 “淵”是感官總結出來的“共同特征”的 “名”稱，而 “平”是感官中的覺察到的具體對象在形狀上的 “異”,這種 “異”又屬于心的 “征知”.如果說 “山”和 “淵”一樣 “平”,那就是用不同的 “實”來亂 “名”,只要弄清楚 “名”是如何分別 “同異”的就可以避免這種錯誤。第三種 “詭辯”是 “用名亂實”.

荀子說： “非而謁楹,有牛馬非馬也，此惑于用名以亂實者也。驗之名約，以其所受悖其所辭，則能禁之矣?！保?以上均引自 《荀子·正名》）“飛止”, “牛馬”這樣的 “名”違背了 “單名”和 “兼名”的 “制名”規則，也不符合 “共名”和 “別名”的邏輯關系，是強行造出來的 “名”.這樣的 “名”就將擾亂正確的 “名”所指向的“實”.以上荀子所指出的三種 “詭辯”的邏輯錯誤還是屬于 “偷換概念”.由于荀子對于 “名”的種類劃分存在邏輯上的不嚴密性，所以即使名家的 “詭辯”就是屬于 “偷換概念”,在荀子的“正名”的理論框架內也無法得到完滿的解決。況且，名家的這些詭辯也還不只是 “偷換概念”的問題?，F代邏輯學關于 “命題”之間的邏輯關系還有更為復雜和精細的理論解釋。僅依靠這三點來駁斥別人的觀點并建立證明演繹規則顯然是不夠的。

總之，荀子的邏輯思想的特點有二： 第一，“正名”是為了 “明分”,不能空談邏輯； 第二，堅持了感覺的基礎性作用的 “制名”立場，不能離開人的經驗和歷史來 “制名”.這兩點都顯示出中國傳統文化的特色，即以倫理道德為本位，不崇尚超越性的理性。

研究荀子的邏輯思想并非是要找出傳統文化中關于邏輯研究有什么值得炫耀的高明之處。其實，與古希臘的邏輯思想比較起來，先秦邏輯思想固然有特色，也有深度，但卻稍顯貧乏。研究荀子邏輯思想的真正目的是要找出傳統中的思維方式和表達方式以評判它們的合理與不合理之處。

排斥純粹的邏輯研究，將邏輯與道德實踐緊密結合是一種人本主義的表現，但也可能造成不重視邏輯本身的后果； 將 “制名”權完全交給 “王”可能導致民眾無法真正進行 “討論”和 “協商”以及缺乏科學精神的后果。這些后果可能影響到今天的中國人，中國人缺乏 “邏輯”恐怕是中國現代化過程中的思維和表達缺陷之一。

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