1 論謬誤
談論謬誤，我們一般的看法是它是一個錯誤的判斷。例如，我面對眼前的一根煙說，這是一本書。
顯然，這是一個錯誤的判斷，你會認為我的所言是謬誤。（我們這里暫不考慮如是所言的動機和有意為之或無意為之的什么事情，因為下面的分析將表明，這里的問題不可遞歸為心理學的解釋。）然而，這里的“錯誤的判斷”是什么意思呢？你可能會接著說，就是我看錯了。而后我經過認真的看，改變了意見，“噢，這不是一本書，這是一根煙?！边@時，我們才全認為這是一個正確的判斷，不是謬誤了。通過這個例子，顯然我們可以這樣理解謬誤，即一個認識與對象不一致，且一個謬誤源自于錯誤的認識行為。然而這樣的理解切中了謬誤之本質么？我們暫且懸置之，再看一些現象案例。
我們來換一類對象作為案例思考，比如數學的對象。假設我認為“1+1=3”。你亦會認為我所言是一個謬誤，同樣也會說這是一個錯誤的判斷。但是，這個案例中的“錯誤的判斷”與先前一個案例中的“錯誤的判斷”一樣么？因為，一個被我看成一本書的一根煙可能地作為現象被給予我的感知活動之中，例如在幻覺之中、錯覺之中、夢境之中等等，總之可以想象這樣的情況；而“1+1=3”不一樣，它無法明晰地出現在我的意識現象中（后文將會展示這樣的命題如何被給予，即需要充分地展開后聯系著觀念本質而被給予），無論是感知之中還是想象之中。也許這個案例還有點不清楚，例如你可以說能這樣想象，一根煙加一根煙然后想象一起出現了三根煙。但是這不構成任何對不可想象“1+1=3”的論斷的反駁，“兩個 1 相加等于三個 1”不同于“1+1=3”，其中前者與一個被看錯為一本書的一根煙別無二致。
因為前者的意義根據是“一個東西”或“三個東西”的“東西”，而后者的意義根據是“某加某”或“某和某”的關系形式。我們再來換一個更直觀些的例證，如“圓的方”或“懷孕的處女瑪利亞”，再或更嚴格的“存在的不存在者”或“A=﹣A”，這些事情我們無法想象，即其不被給予于意識現象之中。
我們回到先起的第一個案例，可見文首處關于謬誤的理解是不正確的，即真理的符合論與謬誤源于錯誤的認識行為（前一個問題與意義理論相關，本文不做涉及，主要論述第二個問題）。而若認同“謬誤源于認識活動的行為”，那么將這個意見充分展開，我們會得到“謬誤源于認識活動的行為不符合真理性認識的邏輯，而真理性認識即認識活動的行為符合了真理性認識的邏輯規范”?？梢?，我們暫不對“謬誤源于判斷行為”做理論分析，僅觀其導向，就可以用胡塞爾的洞察批之將邏輯作為了“工藝論”的理解和“規范科學”或“實踐科學”的判定，這個我們后文再述之，先且再回到關于謬誤的思考之中。
通過前面的案例分析，我們否定了謬誤源于判斷的行為之中，那么自然我們將謬誤的論述限制在對判斷內容的考察上來思考它的可能性。前面的案例分析可見，如“A=﹣A”、“1+1=3”之類的事情不可能在意識活動中被給予，而一個被認作是一本書的一根煙卻是可能的。因此，我們注意到了這兩類事情的區分。顯然，前者作為觀念的事情不處于時間之中，而后者作為事實則處于時間之中。故而，“A=﹣A”、“1+1=3”之類的事情為假的意思不同于“一根煙被認為是一本書”之為假的意思。準確的說，后者才是謬誤，其與真理相對，在時間中的事實情況中可以被更正，如先后兩次不同的看，此即經驗地證實。
與此方法相聯系的科學是經驗科學，其真理亦如謬誤一般，處于時間之中被經驗不斷地修正，經驗科學的真理如此地是“斷然的”（assertorisch）真理，其反面是可能的。與之對立，觀念科學或理論科學的真理是“絕然的”（apodiktisch）真理，其反面是不可能。如胡塞爾言“不是每個正確的判斷、每個與真理相一致的對一個事態的設定或否定就是關于這個事態的是（Sein）或不是\\(Nichtsein\\)的知識。這里所包含的更多是—如果我們談的是在最狹窄、最嚴格意義上的知識—明見性 然而，既然研究處于非時間之中的觀念及其關系的本質的理論科學的真理是絕然的，其反面是不可能的。那么我們又是在什么樣的意義上說“A=﹣A”、“1+1=3”之類的事情為假呢？這里其實沒有悖謬，我們需要說明，“為假”不同于“謬誤”，“為假”亦是絕然的真理的所屬。這里我們將之稱為一個命題的真值函項，以此來證明“A=﹣A 為假”是有意義的，即可以在意識活動中被給予?！癆=﹣A為假”即“﹣（A=﹣A）”，此即一個觀念真理， “為假”這個函項是“A=﹣A”這個判斷聯系著觀念真理的根據，一切觀念命題都可以通過真值函項而成為普全真理系統，所謂普全即其反面是不可能的，因此一個命題的假值（亦可稱為真值）是其原子予料通過函項而給予的狀態描述（真假值只能對于通過函項而聯結的命題而言，而對于單子概念無所謂邏輯意義上的真假）。換言之，“A=﹣A”之意義乃是所屬于“A=A”這個觀念真理通過真值函項而聯系的相關項，可以通過真值函項而被還原為觀念真理。 二者充分地展開可被描述為“A=A 為真”與“A=﹣A 為假”。正如“真值”與“正確”之區別，“為假”與“謬誤”的區別亦然，前者作為真值函項是非時間的觀念本質而后者則是時間中的事實。觀念及其關系既然不處于時間中，就不可以被還原為時間中進行的實在心理過程和經驗，而另一方面體驗性本身與觀念本質并非絕緣，但絕不是心理主義解釋中的聯系。于此，我們通過對謬誤之所思已經完成了胡塞爾所言的“理論科學”與“經驗科學”之區分。然而這里還有一種本文起初提到的對邏輯作“工藝論”的“規范科學”的理解。但可見的是，本文已通過對謬誤的所思進入了胡塞爾《邏輯研究.I》的思域之中。下面我們就暫且懸置作為主題的關于謬誤的所思，而進入胡塞爾《邏輯研究.I》的辨析中來闡釋“邏輯研究”，而將關于謬誤的所思作為副題給以后文以可能運用到的輔佐。 2 科學之批判 但無論如何，我們若要闡述清楚“科學”這個詞，就需要對“知識”有所明察?！爸R”一詞與“認識”同義（epistemology 有譯為知識論又有譯為認識論），是真理性的認識。胡氏言“在知識中我們擁有真理，在我們最終所依據的現時知識中，我們擁有的真理是一個正確判斷的客體。但又僅此還不夠；因為不是每個正確的判斷、每個與真理相一致的對一個事態的設定或否定就是關于這個事態的是（Sein）或不是\\(Nichtsein\\)的知識。這里所包含的更多是—如果我們談的是在最狹窄、最嚴格意義上的知識—明見性 總之，“明見性”乃是關于“理論科學”批判的，它是理論科學作為“科學基礎之尊嚴”。如果忽視“明見性”之于知識的奠基，那么根本無法明察胡塞爾“純粹邏輯學”觀念的意義。我們知道，胡塞爾《邏輯研究》分兩卷。上卷批判了心理主義而主張純粹邏輯學的構建，然而下卷如其副標題《現象學研究與認識論》所標示的，更多的是意識現象學研究而非邏輯學研究。為此海德格爾曾以為胡塞爾 1901 年的文本又回到了心理主義中。倪梁康先生對此問題給出了一種解釋，其將海德格爾的理解稱之為誤讀。他承認“真正的邏輯學研究還是在第一卷中進行的。實際上純粹邏輯學的觀念也是在這里被提出來的?！比欢呦壬凇哆壿嬔芯?I》的《譯后記》中提示到“第十一章《純粹邏輯學的觀念》是聯結《邏輯研究》第一卷和第二卷的關鍵。只要認真研究這一章，那種認為第一卷和第二卷相互矛盾的假象便會被消除[3]12?！庇抟詾榇苏轮?，胡氏從前面關注的知識的真理與論證中批判心理主義而主張關于觀念本質的邏輯學轉向了關注知識的明見性，進而過渡到對意向性課題的研究中，即《現象學研究與認識論》中的對意識行為的描述。亦即，從對科學與知識的真理性認識和論證的關注轉向了對科學與知識所要求的明見性問題的關注。 接下來，我們看看胡塞爾在此科學知識論的態度下是如何對科學進行劃分的。我們先前通過對謬誤的所思，闡述了觀念及其關系的本質之于經驗事實的獨立性，因而研究觀念及其關系的本質的理論科學不能還原為研究事實的經驗科學。然而，如是關于邏輯學研究所處的觀念領域的理解在胡氏當時代并非是自明的。眾所周知，當時代的邏輯學研究存在心理主義和反心理主義的爭論。心理主義將邏輯學還原為心理學，認為邏輯學之于心理學就好比倫理學之生活，只是心理狀態的“一個特例”。而反心理主義仍舊接受了心理主義對邏輯學所做的預設，希望從邏輯學的規范特征入手便可以論證邏輯學與心理學這兩門學科的明確區別。他們說，心理學對思維的考察在于研究：思維是怎樣的；而邏輯學對思維的考察則在于研究：思維應當怎樣[1]511偶然性，然而由于亦將邏輯學理解為思維的“規范科學”而無法徹底駁斥心理主義，而是最終導向心理主義。如胡氏所言，這場邏輯之辨是“所有人對所有人的戰爭 胡塞爾說，“任何一門規范科學都必定擁有某種可以從所有規范化做法中分離出來的理論內涵，這種理論內涵本身的自然產地是在一門理論學科之中[1]45-46?！蔽覀冎?，規范由基本規范（基本價值、最終目的）規定著其學科的統一性，其將規范化的理念傳播到這門學科的所有命題之中?！暗浅伺c這個基本規范相符的共同思想之外，這些規范命題還是有特有的、區別于其它命題的理論內涵。每個命題都表述出規范和被規范之物之間的衡量關系的思想；但這種關系本身—如果撇開價值評估的興趣不談—客觀地表現為一種在條件和受此條件制約之物之間的關系，這種關系在有關的規范性命題中或是被確定為存在的，或是被確定為不存在的[1]46?！比鐑r值判斷“一個 A 應當是 B”中包含著理論命題“只有一個是 B 的 A 才具有 C 狀態”，而當 C 形成了價值認定“好”或“不好”，一個理論命題由此產生規范化的影響。但若抽掉了一個規范命題中的理論聯系，則規范命題便失去了規范化的效用，僅成為了個體的主觀體驗并失去了對基本規范之外的事態進行規范化的可能性。而規范命題中的價值認定均非私人性的而乃主觀間性的，故而作為個體的體驗性的基本規范的“好”或“不好”通過理論聯系而使得基本規范之外的事態獲得了主觀間性的規范命題。所以在這個意義上而言，胡氏認為規范科學作為理論科學的一部分并由其提供的理論聯系而被奠基，亦即理論哲學為實踐哲學奠基并統一于理論哲學。胡氏曾用醫學與治療術、數學與算術來比喻純粹邏輯學（理論科學與規范科學）。再者，經驗科學作為理論科學的對應面并非與之絕對無緣，而也是有所聯系的。例如，當代任意一門現代科學，其若不能使用數學-邏輯的語言進行描述和構建，便無法享受“科學”之美譽。要知道，物理學研究不是天文望遠鏡加粒子加速器，而是 E=mc2的分析性描述云云。最后我們給出總結性的意見，即科學、知識、真理統一地奠基于理論科學的觀念規律之中，此亦即胡塞爾所主張的純粹邏輯學。 3 純粹邏輯學的觀念 我們知道，胡塞爾在《邏輯研究.I》中所欲達到的不僅是對心理主義的清算，亦是對純粹邏輯學的觀念的明察。如其所言，“我們的目的實際上并不在于對這些傳統的爭端進行劃分、而是在于澄清包含在這些爭端中的原則差異，并且最終澄清一門純粹邏輯學的根本目的……從根本上看，這個問題與認識論的主要問題，即與認識的客觀性有關的問題即使不完全相合，也可以說是在主要部分上相合[1]引論 7?！倍@個論題集中地呈現在《邏輯研究.I》第十一章《純粹邏輯學的觀念》，以及第二卷《現象學研究與認識論》之中。具體而言，胡塞爾對純粹邏輯學的主張，即其所言的“純粹流形論”。胡塞爾陳述道“一門純粹流形論的最一般觀念就是一門這樣的科學，它確定地組織各種可能理論（或領域）的本質類型并研究它們相互間的規律性關系。這樣，所有現實的理論都是那些與它們相應的理論形式的特殊化的結果，或者說，單項化的結果，正如所有經過理論加工的認識領域都是個別的流形一樣。如果在流形論中，有關的形式理論果真得到實施，那么，為建立這種形式的所有現實理論而做的全部演繹性工作便也隨之得到了完成[1]247-248?！辈粌H如此，胡塞爾還將純粹邏輯學的觀念進行擴展，將作為經驗知識的純粹理論的純粹或然性學說包容進純粹邏輯學的領域之中。如是，純粹邏輯學成為了真正的普全的真理王國。 然而，最后我們仍留下了一個疑問：關于純粹邏輯學的構建之思又如何地聯系著認識論的主要問題呢？《邏輯研究》第一卷和第二卷的差異又如何理解呢？這個問題自然地開啟了胡塞爾又一個維度的邏輯之思。我們知道，《邏輯研究.I》通過對心理主義的批判開啟了工藝論的邏輯學與純粹邏輯學之分；而另一方面，《邏輯研究.II》通過現象學和認識論的研究開啟了又一個維度的邏輯之思，即形式的邏輯和超越論的邏輯（transzzendentale Logik，又譯作先驗邏輯學）之分，并且這個觀念在胡塞爾后期著作《形式的與超越論的邏輯學》中得到了具體地呈現。如《邏輯研究.I》編者埃爾瑪.霍倫斯坦言稱“這個問題域主宰著邏輯學所具有的這個在哲學上惟獨被視為有意義的兩面性，即作為一門形式科學和一門超越論科學的邏輯學的兩面性[1]引論 47?！币啾缓喎Q為“歷史邏輯學的兩性同體（Zwitterhaftigkeit）”。這亦正是胡塞爾所持的中間道路的相關性研究。 如是所開啟的相關性的研究領域不僅體現在《邏輯研究.II》[4]及之后的文本中，我們先前說了，在《邏輯研究.I》第十一章《純粹邏輯學的觀念》中已有了思的傾向。在“第十一章”中，胡塞爾以一節的篇幅專述了理論研究的“工作的分配”問題，亦即邏輯學工作與現象學工作之分配問題。然而，“工作的分配”問題只是綱領性的和表面的關涉到相關性研究的領域，只是通過“工作的分配”綱領性地開啟了“邏輯研究”中的“現象學研究”的可能性，而真正的相關性問題的領域的實事研究只是在《邏輯研究.II》[4]及之后的文本中具體地進行了。胡塞爾于此以數學與數學家喻之（胡塞爾以數學和數學家比喻“邏輯學研究”，以哲學和哲學家比喻“現象學研究”），將邏輯學的構造工作給予了數學家，而哲學家于此領域的任何反對均是“不想把他的臨時寄生子轉交給親生的父母”的不理行為。而區別于邏輯學的現象學的工作，即哲學家的工作在于“明察一般理論的本質以及決定著這些理論的概念和規律的本質”，亦言之為“本質的明察”。哲學家不能滿足于發現規律而指導實踐效果，這不夠，他還要對這些帶來著“善”的規律的本質有所明察和清楚的思。然而，這仍不夠！“他還要弄清，這些本質對思維著它們的思維的本質，對認識著它們的認識的本質，對意指著它們含義的本質等等具有哪些奇特的親和性[1]252?！币簿褪钦f，雖然“自然研究者和數學家”專心于理論認識的豐富并有必要的和極大的成就，但是只有哲學家才能作為“純粹的和真正的理論認識”的完成者，使得“完整的、包容了所有本質關系的理論明察”成為可能（但亦需承認若無科學，哲學給予的純粹的理論明察的可能性仍不會成為現實的）。 如是，在現象學的和意識的謎未解之前，一切關于世界之謎的所思都只能模糊地切中真理自身。 但是，并且是顯而易見的，胡塞爾于《邏輯研究.I》中所闡述的觀念，于我們當今的時代而言，已經很不合適宜了。在我們今天的時代境況中，知識所獲得的尊嚴恰恰與胡塞爾所述的理論科學、規范科學與經驗科學之先后秩序正相反。經驗科學之于生活的實際效益、既得效益，使之成為了真理的裁判；規范科學的脫理論化，及其對生活所帶來的效益，使之“割掉了形而上學的尾巴”而成為了處世技巧；而理論科學則成為了大學中的冷門和偏科，形而上學家被當作了時代的拖油瓶。在如今這個“若有市場效益，脫衣舞娘也是一項技術引進”的時代，理論理性有被終結的意向。不過觀念的本質的規律不會消滅，如胡塞爾所言，它們的有效性不依我們對之的意向而有效；若沒有了理論理性對之意向的關涉，觀念的本質的規律依舊有效，而區別不過是自覺和墮落的相異罷了。盲者依然有生活的權利。 參考文獻： [1] 胡塞爾. 邏輯研究. I [M]. 倪梁康, 譯. 上海:上海譯文出版社, 2006.
本文前面通過對謬誤之所思牽引出了胡氏對科學的批判，即批判地將科學劃分為理論科學、規范科學和經驗科學。然而在弄清楚這些劃分前我們需要先分析地明確“科學”概念的意思。胡氏言“科學‘這個名字意味著，它與知識有關。這并不意味著它本身是一種知識行為?？茖W只是在它的文獻中才具有客觀存在……它體現了一批外在的活動，這些活動產生于許多個體的知識行為之中，又能以一種容易理解、但又難以精確描述的方式向無數個體的知識行為過渡……科學還附加地提出……知識的實在可能性……科學的目的在于知識[1]12?！憋@然，科學不等同于知識，而是來源于知識并且目的在于保存、傳播知識。但科學之于知識還不是完全的消極意義。胡氏言“但在科學的概念和科學的任務中所包含的還不僅僅是知識……科學所要求的顯然要更多，即要求在理論意義上的系統聯系，其中包括對知識的論證以及在論證的順序上的合理的銜接和調整[1]14?！币虼?，科學不僅包含著知識，而且是系統地包含著知識及對知識的論證，這是科學之于知識的積極意義，如胡塞爾舉例說“一組個別的化學認識無法論證一門化學的科學[1]14”，因為科學之于知識需要系統性的聯系。
[2] 倪梁康. 胡塞爾現象學概念通釋 \\(修訂版\\) [M]. 北京:三聯書店, 1999:153-158.
[3] 倪梁康. 現象學的始基—對胡塞爾《邏輯研究》的理解與思考[M]. 廣州;廣東人民出版社, 2004.
[4] 胡塞爾. 邏輯研究.II [M]. 倪梁康, 譯. 上海:上海譯文出版社, 2006 年.
