摘要：唐代玄奘法師在印度求學后期， 他的因明思想不僅代表了那爛陀寺的最高水平， 而且達到了全印度的最高水平。他本人成為印度首屈一指的因明家。自那時以來， 對印度佛教邏輯第一個高峰陳那 （Dignāga） 因明體系的理解， 唯一的正解便出自玄奘法師。由于不懂得玄奘的因明思想， 國際上最著名的因明家例如前蘇聯科學院院士舍爾巴茨基 （F.T h.Stcherbatsky） 和印度邏輯史家威提布薩那 （S.C.Vidyabhusana） 都有重大失誤。國內的因明研究者盡管大多認為玄奘對印度因明有偉大貢獻， 但是絕大多數人都說不清楚玄奘因明成就究竟如何偉大。玄奘對印度陳那因明的弘揚， 是全方位的， 他的貢獻主要體現在對陳那前期代表作中立破 （論辯邏輯） 學說的譯傳和闡發。中國古代沒有開辯論會的傳統， 玄奘深知把一門新鮮的學問傳回大唐， 必須把該理論產生和運用的背景介紹清楚。避免循環論證是陳那論辯邏輯隱而不顯的靈魂， 具體表現就是強調兩個初始概念同品、異品必須除宗有法。玄奘最重要的因明遺訓也體現于此。懂不懂這個道理， 成為衡量玄奘因明研究正確與否、準確與否的分水嶺。百年來的玄奘因明研究學術史中， 多數人都繼承了玄奘的遺訓， 但是因為受到近代以來國外因明與邏輯比較研究的錯誤影響而未能堅持到底， 最終偏離了正道。本文也勾畫了當代漢傳因明研究的宏偉藍圖。
關鍵詞：玄奘； 漢傳因明； 陳那因明； 佛教邏輯；
唐代玄奘法師 （公元600~664年） 在印度求學后期， 成為印度首屈一指的因明家 （佛教邏輯學家） .國內的因明研究者盡管大多認為玄奘對印度因明有偉大貢獻， 但是玄奘因明成就究竟如何偉大， 恐怕還說不清楚。
“因明”是印度大乘佛教名著《瑜伽師地論》對邏輯學、辯論術與知識論“三位一體”學說的總稱。唐代玄奘法師沿用這一命名法以代替印度通常的名稱“正理”.玄奘所傳的因明是印度佛教因明第一個高峰陳那 （約公元480~540年） 因明。陳那因明的前期代表作《因明正理門論》 （漢傳稱之為大論） 的主體是論辯邏輯學說。玄奘所傳的因明保存了印度在公元6到7世紀這一時期的因明發展形態。這一階段是印度“中世紀邏輯之父”陳那與法稱 （約公元600~660年） 之間一個起承轉合的關鍵時期。
玄奘回國以后， 由于陳那因明被后起的法稱因明所代替， 再加上佛教整體在印度的衰落， 這一過渡時期的因明學說資料， 連同陳那因明一起， 在印度本土逐漸失傳。我國藏地弘揚的主要是法稱因明。藏文因明典籍盡管是世上最豐富的因明寶藏， 然而對陳那因明中涉及前期立破學說的本來面目也語焉不詳。因此， 對玄奘所傳因明的研究就成為印度中古邏輯史研究繞不過去的一個環節。玄奘因明研究包括兩方面內容：一是研究玄奘本人的因明思想， 二是研究玄奘因明思想在整個因明研究中的地位。
一、玄奘最重要的因明遺訓是什么？
對印度陳那因明體系的了解， 誰最正確？誰最精通？誰的譯傳最值得我們學習和繼承？毫無疑問是玄奘法師及其遺訓。玄奘法師西行求法， 是以留學生身份去學習佛法的。在他西行之前， 就具備了最強大腦， 已經挑戰了一系列不可能， 成為譽滿大江南北的青年高僧。他進入北印度迦濕彌羅國初學因明就一嗚驚人。高僧僧稱稱贊他有世親遺風。
玄奘法師是那爛陀寺能講解50部經論的十德之一， 是由那爛陀寺眾僧推派并由戒賢選定以應付小乘重大挑戰的四位高僧之一， 也是四位高僧中唯一勇于出戰的代表人物。在其余三位高僧中， 有一位叫師子光。他曾在那爛陀寺宣講龍樹空宗而貶斥瑜伽行大義。玄奘應戒賢法師之請， 登臺宣講唯識要義， 會通空、有二宗， “數往徵詰”, 使得師子光無言以對。玄奘又著三千頌《會中論》， 令師之光“慚赧”.師之光仍不服氣， 往東印度搬救兵。哪里知道， 救兵到來竟成冬蟬， “憚威而默， 不敢致言”.這則史料說明， 即使那爛陀寺內頂尖的善辯高僧在玄奘面前也不堪一擊。玄奘法師又著《破惡見論》一千六百頌， 令上門挑戰的小乘代表人物聞風而逃。玄奘的唯識和因明修養， 經受住了戒日王在曲女城召開的十八日大會上全印度各宗各派的嚴峻考驗。因此， 當玄奘學成回國之前， 他的因明造詣， 不僅代表了那爛陀寺的最高水平， 而且達到了全印度的最高水平。自那時以來， 對印度陳那因明體系的理解， 唯一的正解出自玄奘法師。
玄奘法師對印度陳那因明的弘揚， 是全方位的， 重點則體現在對其前期代表作中立破學說的譯傳和闡發。玄奘法師最重要的因明遺訓也體現于此。能否把握這一重點， 成為衡量玄奘因明研究正確與否、準確與否的分水嶺。
漢傳因明的研習者除個別外， 絕大多數都肯定玄奘的因明成就， 但并非人人都能講清楚玄奘的因明思想有多偉大。玄奘法師留給后人的最重要的遺訓是什么？他對大、小二論 （陳那弟子的《因明入正理論》稱為小論） 的準確翻譯， 這沒有疑義；他對大、小二論文本所做的逐字逐句的正確詮釋， 也幾乎沒有太多的分歧；他對“因三相”論證規則的翻譯， 既忠于原著， 甚至還創造性地把原著中隱而不顯的含義清楚明白地表述出來， 也是有口皆碑。以上這些固然都很重要， 還算不上最重要的遺訓。最重要的遺訓必須是牽一發而動全身， 即影響整個因明體系的。因的三相規則當然與陳那的因明體系和邏輯體系關系密切， 但是比因的三相規則更為基礎的是組成命題或判斷的基本概念。因的第二相“同品定有性”中有“同品”概念， 因的第三相“異品遍無性”中有“異品”概念。這兩個概念借用數理邏輯的術語來說叫初始概念。它們是構建陳那因明大廈的基石。牽牛要牽牛鼻子， 對同品、異品概念的正確、全面的闡釋， 就是玄奘法師的最重要遺訓。
玄奘法師深知把一門新鮮的學問傳回大唐， 必須把該理論產生和運用的背景一并介紹清楚。中國先秦時期雖然有百家爭鳴的風氣， 但是也缺乏舉辦印度那種辯論會的傳統。在玄奘求學主攻的《瑜伽師地論》中有“七因明”說法， 除“論所依”主要討論邏輯理論外， 其余都討論與辯論相關的言論、辯論場合 （涉及公證人、裁判員） 、辯論者的修養 （包括聲音、知識、精神、風度、體質） 、失敗條件、辯論的準備、辯論者的資格審查等。玄奘求學時， 印度已形成一整套有關辯論的理論。
在“論所依”中， 更是詳細討論了論證的規則。自從古因明發展到陳那因明， 偏偏有一條任何參與辯論的人都必須遵守的最重要的辯論規則， 卻不見之于文字。這條規則對參辯雙方來說又是不言自明的。這就是要求辯論者都必須避免循環論證。這個法則在玄奘法師翻譯的因明大、小二論文本中， 幾乎就沒有做過特別的說明。玄奘法師解說這一法則的口義卻明明白白地記載在四家弟子的疏記中。這個法則就是同品、異品除宗有法。
陳那因明帶有濃厚的辯論色彩， 到了法稱時代， 邏輯的意趣更為突出。陳那時代， 辯論的雙方， 最忌諱的是循環論證。在因明論著中最常見的辯題是“聲是無?！? 或者“聲?！?佛弟子不能用“聲是無?！弊C“聲是無?！? 婆羅門聲論派也不能用“聲?！弊C“聲?！?為避免這一過失， 要求雙方對辯論中所使用的名詞、概念和除宗 （論題） 以外的論據， 即因支和同、異喻體都必須共同認可， 論證和反駁才有效力。這樣的論證方式被玄奘稱為共比量。玄奘翻譯的因明大、小二論的內容都只限于共比量， 而不涉及自、他比量。
在辯論之際， 當辯題為“聲是無?！睍r， 聲音是謂項“無?！钡耐纺?， 還是“無?！钡漠惼贰俺！?正確的回答：都不是。這不違反排中律。如果雙方都承認是同品或者是異品， 那就不要辯論了。如果各行其是， 那么辯論只會原地踏步。辯論一旦分出勝負， 則宗的主項不是同品， 就是異品。同、異品要不要除宗有法， 并非書齋里討論的純粹邏輯問題， 它是與印度陳那時代辯論實踐密切相關的辯論術問題。辯論雙方以除宗有法為前提， 再來討論陳那三支作法的論證種類， 其中的邏輯便一目了然。在因明研究中運用邏輯方法， 是削足適履， 還是因地制宜， 所獲成果正誤立判。
按印度的規矩， 辯論一定要決出勝負。勝負也一定影響到辯論者的實際利益。我們今天在書齋里可以隨心所欲制定辯論規則， 但這是不負責任的。在印度， 那時的辯論者很講究誠信。辯輸了就要服輸， 或接受對方高論， 或干脆歸順對方。有的辯者賽前發誓輸了便“割舌相謝”.玄奘本人還在戒日王召開的曲女城大會上發誓：“若其間有一字無理能難破者， 請斬首相謝?！比羰寝q論的規則偏袒了一方， 使其憑規則穩操勝券， 而另一方未辯先輸， 這樣的辯論賽還會有人參加嗎？可見， 同、異品不除宗有法或只除其一的辯論規則只能是今人在書齋里拍腦袋的產物。盡管因明大、小二論在定義同、異品時都沒有寫上“要除”這一條， 但它是立、敵雙方都會自覺遵守的潛規則， 是一個鐵律。
陳那晚期的集大成之作《集量論》也與《理門論》一樣明確規定了第二、三相要除宗有法。印度學者維提布薩那以及前蘇聯學者舍爾巴茨基用法稱的同、異品都不除宗有法的因三相來代替陳那的同、異品都除宗有法的因三相， 有違陳那本意。
玄奘法師雖然述而不作， 但是他的大量口義保存在眾多唐疏之中。玄奘的弟子們十分注意《理門論》中關于因、喻必須立敵雙方共同許可的要求。這是共比量的總綱。玄奘法師在印度求學時就注重三種比量 （共比量、自比量、他比量） 的理論和實踐?；貒霌P因明時第一次建立和闡發了三種比量理論。共比量總綱的基礎就是同、異品都必須除宗有法。玄奘弟子所撰唐疏有四家記載了玄奘這一口義。不僅如此， 漢傳因明的代表作窺基的《因明大疏》還明明白白地指出同、異喻體 （近似于三段論大前提， 但不相同） 也必須除宗有法?！兑蛎鞔笫琛吩谠忈屚ㄓ鲿r說：“處謂處所， 即是一切除宗以外有無法處。顯者， 說也。若有無法， 說與前陳， 因相似品， 便決定有宗法?！痹谠忈尞惙ㄓ鲿r說：“處謂處所， 除宗已外有無法處， 謂若有體， 若無體法， 但說無前所立之宗， 前能立因亦遍非有?！憋@而易見， 同、異喻體不是全稱命題。三支作法不是演繹法。張忠義在《因明蠡測》中錯誤主張因明體系本來就具有演繹推理的功能， 就與此有關。
在回答玄奘法師對印度因明的貢獻是什么這個問題時， 是有標準答案的。作為不同文化、歷史背景下所孕育出的人類思維結晶， 發軔于印度的因明與西方形式邏輯在論證方面有共性：都只有真假兩值。因明既然是邏輯， 就像算術的四則運算一樣， 1+1等于2, 只有這一個答案。同樣， 找到了陳那因明的標準答案， 就正確回答了玄奘對印度因明的貢獻是什么。
標準答案不是自封的。衡量標準答案的方法是， 看其能否完整地無矛盾地刻畫陳那因明的邏輯體系， 能否完整地無矛盾地回答陳那因明與法稱因明兩個體系之間的根本差別?？傊?， 找到了這個標準答案， 就能一通百通、圓融無礙地理解和解釋兩個體系之間的同異關系。有一點不足或過火， 便荊棘叢生、寸步難行， 甚至矛盾百出。
上世紀五六十年代， 在一場關于形式邏輯對象、性質的大討論中， 復旦大學的周谷城教授力排眾議， 講清了形式邏輯沒有階級性， 只管推理形式、不管推理內容等一系列問題?？傊?， 講清了這門學科的性質， 在全國范圍內空前普及了形式邏輯學科的基本知識。從此， 形式邏輯領域河清海晏， 迎來迄今為止五十多年的太平盛世。有鑒于此， 我認為， 因明這一“絕學”同樣需要在烈火中重生。若能來一場學科性質的大普及， 搞清楚陳那因明的論辯邏輯性質， 因明領域許多圍繞常識問題的重大爭論必將迎刃而解。
二、玄奘因明研究學術史回顧
1895年楊文會將玄奘弟子窺基的《因明大疏》從日本取回， 刊印流通， 重續了漢傳因明正脈。此前西方邏輯已經傳入中國。20世紀初， 邏輯、墨辨與因明， 這世界三大邏輯體系的比較研究發軔， 此后因明與邏輯比較研究便成為百年中國因明研究的一大特點。百年來從頭至尾都在回答一個邏輯問題---陳那因明體系的論證種類， 是演繹論證呢， 還是類比論證？
上世紀初， 我國的因明研習者普遍缺乏自信。引進西方邏輯作比較研究這一大方向是對的， 問題出在邯鄲學步， 數典忘祖。絕大多數研習者把漢傳因明的精華即玄奘遺訓丟掉了。相反， 采取“拿來主義”, 學日本、學歐美、學印度， 照搬了許多現成的錯誤結論。章太炎、梁啟超等有倡導比較研究之功， 也開創了錯誤比較之先河。他們普遍認為， 在論證種類上陳那因明三支作法類似邏輯三段論， 又高于三段論。
《因明大疏》重新出版流通10年之后， 直到1906年， 漢地才出版了一本因明著作。這只是一個翻譯本。日本文學博士大西祝的《論理學》 （“論理學”是邏輯學舊譯） 由留日學生胡茂如翻譯成中文， 在河北書社出版， 拉開了我國將因明與邏輯作詳細比較研究的大幕。該書的顯著特點是將兩者作比較研究。此書優劣互見。
大西祝強調， 陳那因明規定了同、異品必須除宗有法， 否則建立因明論式便成“辭費”, 并且正確地指明同、異品除宗有法， 就難于保證宗即論題的成立， 即是說陳那的因三相論證規則無法保證三支作法是演繹的。我曾撰文指出， 大西祝誤以為同、異喻體是全稱命題， 他回避了因的后二相除宗有法與同、異喻體之為全稱的矛盾， 諱言解決這一矛盾的途徑。其研究雖有可圈可點之處， 但在總體上未得正解。
大西祝判定陳那因明為演繹論證這一重大失誤對剛剛起步的漢傳因明有嚴重誤導。自明代以來我國學者的第一本因明著作乃佛教學者謝無量所著《佛學大綱》， 其卷下第一編為“佛教論理學”.此書問世后連出四版， 大大有益于因明的普及。
該書只字不提同、異品除宗有法。雖未明言陳那因明為演繹， 但特別強調陳那三支作法喻體上“冠以‘諸’”字的普遍意義， 將三支作法與三段論作了簡單比較。書中還將“全分”、“一分”判為邏輯的全稱、特稱， 將“表詮”、“遮詮”判為邏輯的肯定、否定， 都是錯誤的比較。
太虛法師1922年初秋于武昌中華大學講演《因明概論》， 其第四章第三節標題為“因明與邏輯之比較”:“因明之同喻體多用若如何見如何之字， 下復限於所舉某某等同喻依， 故通于歸納法而有限見已知之經驗為確實證明， 不落空泛。邏輯之大前提， 多用凡如何皆如何之字， 使小前提斷案所論之物， 已確定在凡皆之內， 則更言此物之為何所以如何， 豈非辭費而毫無所獲乎。若未確定在凡皆內， 則言凡言皆但空言假擬， 由此空言假擬所推定者， 寧必有當。故為歸納論所批駁而無以自完也。蓋合歸納演繹只當得因明之自悟比量， 未能悟他。況彼演繹與歸納又各成偏枯而不一致耶。然則據此不同之點， 因明與邏輯勝劣之數已大可知矣?！?br>
太虛法師雖未明言同、異品必須除宗有法， 但他肯定“同喻體多用若如何見如何”, 意味著同品是除宗有法的， 否則“豈非辭費而毫無所獲乎”.這一點與大西祝一樣， 接受了玄奘的遺訓。他又誤以為言“凡”言“皆”的同、異喻體由同、異喻依歸納而來， 因而主張因明三支作法高于邏輯三段論。太虛法師這一誤解影響漢傳因明研究近百年。
史一如 （慧圓居士） 作為太虛法師弘法得力助手， 撰寫了《因明入正理論講義》， 成為武昌佛學院講義。在釋《入論》異品處， 引用《大疏》釋文“處謂處所， 即除宗外余一切法”.
熊十力《因明大疏刪注》既保留了《大疏》釋異品原文中的“處謂處所， 即除宗外余一切法”, 又在釋喻時強調《大疏》的觀點：“正取宗外余處， 有無所作無常之義， 為同異喻故?！?br>
呂澂先生在其1926年出版的《因明綱要》講解因的第二相和第三相時分別提到同、異品除宗有法。他解釋第二相“同品定有性”說：“此則應觀宗外余處， 若亦有義， 與宗所立 （言陳意許皆在其內） 鄰近均齊， 即其處法， 名為同品?！苯忉尩谌唷爱惼繁闊o性”說：“故應更觀， 宗外余處， 無此所立， 即名其處以為異品?！眳螡壬鷮σ蛎髋c邏輯的比較沒有更多的評論， 而對玄奘法師的遺訓是堅守住了的。他在梵、漢、藏文本對勘研究方面敢為天下先， 獨領風騷幾十年。
他的短板則是因明與邏輯的比較研究。幾十年后， 他仍很注意喻體除宗有法， 這很值得稱道。失足之處是誤判了喻體的命題性質。他認為梵、藏本喻體上用“若”而不用“諸”是假言命題而非直言判斷 （作為前提預先就包括結論的全稱肯定判斷） .“如說‘諸所作者， 皆是無常', 這個大前提里就包括聲在內， 而因明三支的假言判斷說’若是所作， 見彼無?！? 口氣就活些。并且， 因明的三支還要求舉出例子， ’如瓶等‘, 這就兼有歸納推理的意味了?！薄翱跉饩突钚?、“歸納推理的意味”這些說法脫胎于太虛。
其實， 在玄奘的譯本中， 既用“若”, 又用“諸”, 都不作“如果”解。復旦大學湯銘鈞博士曾發現， 梵本的原意是“如同”、“像”, 沒有假言的意思。在古漢語中， “若”既可解作“如同”、“像”, 還可解作代詞“如此， 這樣”, 或“這個、這些”.復旦大學劉震教授確認， 奘譯中的“若”, 在梵文中就是“舉例”的意思。我查古漢語， “若”既可解作“如同”、“像”, 又可作代詞“如些”, 或“這個”.玄奘在《理門論》同、異喻體的譯文中用“諸”字代替“若”字?！爸T”有“眾多”、“各”的意思， 不同于“所有”、“凡”, 把“諸”斷為全稱判斷量詞也顯得勉強。無論是“若”還是“諸”, 這兩字的含意都與假言無涉?？梢?， 在玄奘看來， 用“諸”用“若”這兩種用法都比表示假言的“如果”要貼切。一般來說， 藏譯與梵本字字對譯， 很有參考價值。但此處藏本《入論》譯文與奘譯有所不同， 翻譯成了“所有”, 值得商榷。
自呂澂先生將《入論》同、異喻中那個打頭的“若”字解作假言命題的聯結詞“如果”以來， 幾乎所有的研究者都遵從其說， 誤入歧途。好在有《入論》的梵本在， 懂梵文的可以鑒別對錯。
由于《理門論》梵本在漢地絕跡一千多年， 雖然近年在藏地有新發現， 但是一般人還是看不到。研究者只能猜測“若”和“諸”的梵文同為一字， 都沒有全稱和假言的意思?？傊?， 我們不能一見“若”或“諸”, 就想當然地斷為“全稱命題”或“假言命題”, 進而錯誤主張因明體系本來就具有演繹證論的功能。
再回到上世紀三四十年代來。陳望道先生在《因明學》一書中指出， 以“聲是無?！睘樽?， “聲以外的事物而有無常的性質的就都是同品， 沒有無常的性質的就都是異品”.
周叔迦先生所著《因明新例》對同品的解釋， 援引了《大疏》所列唐疏四家說法， 周先生在《大疏》關于每一家說法的原文前都加上“除宗以外”.這表明周先生是很重視玄奘法師的這一遺訓的。
龔家驊的《邏輯與因明》， 盡管在因明與邏輯兩個方面的誤解都比較多， 但在解釋同品、異品概念， 都講到要觀察“宗外余法”.
密林法師的《因明入正理論易解》， 在釋同品處指出“除宗以外， 一切有法， 皆曰義品”;在釋異品處， 也強調“除現宗以外”.在釋同、異喻處， 都特別說明“除宗以外”.
虞愚先生是我國著名的因明家， 對因明的普及和研究做出了重要貢獻。虞愚先生在其1936年由中華書局出版的《因明學》中也繼承了《大疏》對異品的解釋， “謂除宗外余一切法”, 隨后又在《印度邏輯》 （商務印書館， 1939年出版） 中再次作同樣表述。他繼承了唐疏的傳統， 十分難得， 可惜僅限于舉例， 至于同、異品除宗有法對整個因明體系和邏輯體系有何影響則未研究。其錯誤在于照搬了國外關于陳那因明仍為演繹的觀點。在《因明學》一書中， 錯誤的因三相英文表述即引自威提布薩那的《印度中世紀邏輯學派史》。在隨后的半個世紀中又完全拋棄了唐疏“除外說”優良傳統。這一傾向在百年漢傳因明研究中很有代表性。
陳大齊 （北京大學上世紀二十年代代理校長、臺灣政治大學校長） 對陳那因明的基本理論以及它對整個體系的影響都有著較為準確和深刻的理解。他的在1945年出版的《因明大疏蠡測》博大精深。他率先充分論證了陳那因明“同、異品除宗有法”的合理性。在1952年出版的《印度理則學 （因明） 》和1970年出版的《因明入正理論悟他門淺解》中又作了更充分的闡發。他在因明與邏輯比較方面的研究， 在上世紀中獨具光彩?？墒菍﹃惸且蛎鬟壿嬻w系的判定上他也百密一疏， 以致臨門一腳踢偏了。他的失誤是未能跳出演繹論證的傳統格局， 沒有把“同、異品除宗有法”的觀點堅持到底。他在形式邏輯的范圍內， 憑空借助“歸納的飛躍”來解釋不完全歸納推理可以獲得全稱命題， 從而消除同、異品除宗有法與同、異喻體為全稱命題的矛盾， 顯然是不能成立的。他又認為三支作法每立一量則必先歸納一次， 于實踐和理論兩方面都缺乏依據。他重蹈了大西祝的覆轍。
綜上所述， 絕大多數現代因明家都很關注同、異品除宗有法， 但是都未能將其貫徹到整個體系中， 未能正確判定陳那因明的論證種類。
應當看到， 除日本以外， 印度和歐洲的學者大多不熟悉甚至壓根就不知道陳那因明中還有這樣的潛規則。當代的研習者中， 盡管也有人知道唐疏有此規定， 卻知其然而不知其所以然。不可否認， 百年來國內外因明家對陳那因明的邏輯體系的研究做了大量有意義的探討， 但是， 在總體上還有誤解。威提布薩那、舍爾巴茨基等完全忽視陳那時代論辯邏輯的特點。威提布薩那的《印度邏輯史》是關于印度邏輯史的僅有的佳作。但是作者根本不知有陳那《理門論》的玄奘漢譯本， 他關于因第二相的表述等同于同喻體， 這一錯誤也為我國學者所普遍采用。舍爾巴茨基的《佛教邏輯》作為一本名著， 自有其成就。就其錯誤而言， 最大的問題是對印度邏輯的發展史不甚了了。他對印度因明基本概念、基本理論的論述缺乏歷史的眼光。這位佛學家、語言學家有關邏輯三段論的理論水平也不高， 又忽視同、異品除宗有法， 把同、異喻體當作毫無例外的全稱命題， 把世親、陳那、法稱的因三相規則視為一致， 甚至認為從古正理、古因明到陳那因明的論證形式都與法稱因明一樣， 都是演繹論證。這些觀點對20世紀的因明研究有重大誤導。
湯銘鈞博士曾經指出， 意大利的杜齊將玄奘漢譯本《理門論》做了很好的英譯， 然而仍有一處嚴重的漏譯， 恰恰忽視了奘譯的精華。在陳那新因明大、小二論中， 本來僅有一處明言同品除宗有法?！独黹T論》因三相的漢譯是：“若于所比， 此相定遍；于余同類， 念此定有；于彼無處， 念此遍無?！钡诙嘀械摹坝谟嗤悺? 強調了同品是宗有法之“余”, 卻為杜齊所漏譯。
在英國劍橋大學出版因明專著的美籍華人齊思貽和日本的邏輯學家末木剛博都利用現代邏輯來整理因明， 由于沒有把握好初始概念， 都犯下南轅北轍的錯誤。
從1978年至今的40年間， 因明研究細分有五種類型。第一種是以中國邏輯史學會第二任主任周文英為代表， 與虞愚先生的觀點相同， 同、異品都不除宗有法。周文英教授在“文革”后率先發表因明論著。在晚年他坦陳自己曾經照抄舍爾巴茨基和威提布薩那的錯誤觀點， 但他力求迷途知返， 令人肅然起敬。
第二種類型以沈劍英先生為代表， 明確主張同品除宗， 而不明說異品不除宗。他在《因明學研究》以及修訂本中對九句因里的第五句因作圖解說：同品除宗。舉例時說“宗 （有法） 所聞 （因） ”包含于“無常物 （異品） ”中。這無異于宣布：異品是不除宗的。這顯然不符合第五句因的原意---同、異品皆無因。為了使遵守因的第三相便能保證異喻體是毫無例外的普遍命題， 以論證三支為演繹， 他悄無聲息地把宗有法放到了異品中。
沈劍英先生在其近著中直接認為同品除而異品不除：“宗有法與宗異品屬于矛盾關系的兩類事物， 本來就不在一個集合里， 又何來除不除的問題？所以主張異品也要’除宗有法‘并聲稱這是’陳那的因明體系‘所規定， 恐怕是想當然之言， 因為陳那從未說過異品要’除宗有法‘的話， 而且， 說同、異品都要’除宗有法‘還會出現悖論?！敝鲝埉惼凡怀?， 立方未辯已輸， 立方能同意嗎？尚未辯論， 就奉送敵方反駁的特權， 任你舉出什么正因都不能滿足因的第二相“異品遍無性”, 使任何正確的論證都被論敵輕易駁倒。這一說法明顯違背陳那因明論辯邏輯對立敵雙方都應持有的公平、公正原則。
我國“文革”后第一篇邏輯博士論文《因明正理門論研究》的作者巫壽康代表了第三種類型。他深知， 陳那因明中的同、異品除宗有法， 使得異品遍無性并非真正的全稱命題， 使得因三相不能必然證成宗。本來他應該據此判定陳那因明三支為非演繹， 但是， 他覺得非演繹不符合自己頭腦中的觀念， 于是， 他不惜違背古籍整理的歷史主義方法， 替古人捉刀， 修改陳那的異品定義， 規定異品不必除宗有法， 也犯下違背陳那因明論辯邏輯常識之大錯。
巫博士這一被稱為解決千年難題的修改異品定義的方案， 實在并非首創， 其導師沈有鼎的文集中就先有異品不除宗的圖解， 而且美籍華裔教授齊思貽早在1965年于英國劍橋出版的《佛教的形式邏輯》中， 就已經把陳那的同品除宗和法稱的異品不除宗結合在一起。齊思貽還明確指出， 其異品定義來自法稱學說。這樣的初始概念既有異于陳那因明的同、異雙除， 又有異于法稱因明的同、異均不除， 不倫不類， 有違古籍研究的基本原則。沈有鼎教授是審慎的， 他畫下草圖而未正式發表。巫博士卻以此為創新， 敷衍成文， 豈非草率？
當今， 有的研究者一面否認巫博士修改異品定義的錯誤， 另一面又走另一極端。他們認為連“異品也要除宗有法”這句話說都不能說， 說了就是“蛇足”.這是第四種類型。他們在《哲學動態》上發文說， 立論者的論題本來就認為宗有法不在異品上。我以為， 立論者認為宗有法不在異品上， 這只是立論者一家之說， 否則就不要作為論題拿出來與敵論者辯論了。在辯論過程中， 當然要將其從兩邊包括異品中除去?！吧咦恪闭f錯得這樣離譜， 我還不得不在《西南民族大學報》上撰文反駁。這就是在“絕學”領域出現的“學術研究”的真實水平。
第五種類型就是我的看法， 以陳大齊先生為師， 不同之處是我根據邏輯的一致性原理， 把除宗有法觀點貫徹到整個因明體系?？傊?， 在百年來的漢傳因明研究者中， 普遍的現象是講不清玄奘法師在因明領域的偉大貢獻， 講不清陳那因明的本來面目。
再來看看藏傳文獻中關于玄奘因明的記載。古代的藏地學者繼承的是法稱量論， 在法稱的因明七論中， 沒有片言只字提及玄奘其人。元代以前在他們的著作中從未提到過玄奘其人其事。據當今學者介紹， 藏文史料中關于玄奘的記載分為元明和清兩個時代。最早有玄奘記載的史籍是《紅史》 （成書于元末1363年） , 記載非常簡略和粗淺， 評價也在有神通的譯經師鳩摩羅什之下。藏族學者多羅那它 （約明末1575~1634年） 所撰的《印度佛教史》 （撰于1608年） 被當今學者稱為經典著作， 可惜只字未提玄奘其人其事。
清代的藏文史書關于玄奘的介紹多取自《續高僧傳》和《大慈恩寺三藏法師傳》， 并受小說《西游記》影響稱其為“唐僧”.與元、明相比， 這時玄奘的形象更豐滿， 地位也更高。例如土觀·羅桑卻季尼瑪 （1737~1802） 活佛撰寫的《土觀宗派源流》 （1802年出版流通） 從《大慈恩寺三藏法師傳》中輯錄千字， 簡明扼要地介紹了玄奘生平：游學五印， 親承戒賢等， 學唯識與因明， 受戒日王等禮遇， 作《會宗論》、《制惡見論》， 以及回囯后翻譯和傳播佛經之盛況。還特別提到了“弟子為窺基法師”.文字雖短， 但已勾畫了玄奘學習和運用因明的成就， 實在難能可貴。當然， 與我們今天所能描繪的玄奘因明成就的完整輝煌畫面相比， 就只能算一鱗半爪了。
三、玄奘因明研究前瞻
因明研究是世界三大邏輯體系研究中最薄弱的環節， 它是佛學研究中的短板， 也是玄奘研究中的短板。玄奘在因明方面的成就是國際學界的一大盲點。對比之下， 國際上大多數人所憑借的梵、藏傳統都以法稱因明為佛教邏輯的唯一解讀模式。在國際學界彰顯漢傳因明的獨特價值， 有助于徹底改變整個國際因明學界的生態環境。因此可以說， 玄奘因明研究在因明領域可以稱得上唯此為大、唯此為重。漢傳因明研究者很有必要將玄奘的因明成就向世界進一步廣而告之。
在整個國際視野的大背景下通過考察國內與國外因明研究之間的歷史淵源， 在國際學術的論域中， 突出玄奘及其所傳的漢傳因明對于解釋印度本土因明學說的重要價值， 將有助于提升中國因明研究的整體水平， 完成與國際接軌的歷史性任務， 徹底扭轉百年來國外學界對于漢傳因明研究不屑一顧的態度。對漢語因明文獻的全面把握與深入研究， 重續玄奘開創的漢傳因明之正脈， 為區分陳那與法稱因明兩個不同的體系提供一個獨特的漢傳視角， 是歷史賦予漢傳因明工作者的重任， 是漢傳學者對印度學和世界三大邏輯比較研究的獨特貢獻。
玄奘因明研究是一根紅線， 可以串起印度佛教因明兩個高峰陳那因明與法稱因明的研究， 可以串起由他開創的漢傳因明與藏傳因明的比較研究；玄奘因明研究又是一根標桿， 可以用它來衡量印度新古因明的異同；玄奘所傳的因明保存了法稱之前那爛陀寺正統的陳那因明學說的精華， 因而玄奘因明研究成為我們今天打開陳那因明大門的一把鑰匙；它又是我們批評國內外一系列代表性著作重大誤解的利器。
迄今為止， 玄奘因明研究散見于國內外的各種論著之中， 還沒有一本全面深入并有力度的專著。玄奘述而不作， 其大量口義保存在弟子們的疏記之中， 日、韓古代學者繼有撰述。這批文獻有四十多種， 大多未曾系統整理和研究過。
在因明典籍整理與研究基礎上， 應當總結玄奘對因明的傳承、闡釋與應用；以立足文獻學的義理研究為基本理念指示將來研究的方向；有必要撰寫一部真正反映國內外因明研究最新進展的因明通論式的教材， 通過區分印度、漢傳、藏傳的不同文獻層次， 更好說明因明理論的歷史發展與內在邏輯；為培養新世紀的因明人才、為搶救因明這門“絕學”做出實質性的貢獻。
湯銘鈞博士將玄奘所傳的因明文獻分為四個層次， 他將作逐層深入的文獻整理與研究。首先， 進一步深入研究漢傳因明二論， 即《正理門論》與《入正理論》， 結合新近發現的梵語資料與存世藏文文獻， 對二論能有更準確的認識。例如撰寫《〈因明入正理論〉新論 （藏文之部） :北京版與納塘版對照研究》、《〈因明入正理論〉新論 （梵文之部） :師子賢〈入正理論釋〉譯注研究》。
其次， 研究唐代諸師的因明疏抄。目前現存較完整的有窺基《因明大疏》、文軌《因明入正理論莊嚴疏》與凈眼的《因明入正理論略抄》和《因明入正理論后疏》， 神泰《因明正理門論述記》尚存半部。此外還有大量著作現已散佚， 但保存在日本因明著作中的殘章斷句篇幅仍頗為可觀 （約有數十萬字篇幅） .系統收集和整理這些殘章斷句， 能對唐代因明文獻有一個更好的全局性的把握。撰寫《〈因明入正理論〉新論：唐疏古說集抄和注解》。這一部分斷章保存了因明唐疏的各種歧見， 搜集并釋讀這些歧見， 將我國的《入正理論》研究從講經式的注解升華為真正的科學研究， 為將來印、藏、漢因明的綜合研究奠定堅實的文獻基礎， 為世界三大邏輯傳統的比較研究開辟新的理論路徑。
第三， 著重對唐代因明文獻 （主要是漢傳的《正理門論》、《入正理論》及其唐代以來的古典注疏文獻） 進行?？?， 釋讀， 理論研討， 梵、漢、藏對勘， 以及對新文獻 （如《集量論》和《釋量論》） 進行翻譯和解讀， 使我們對于梵、漢、藏經典文獻的對勘研究的一系列新發現， 逐步成為國內外因明界的共識。
第四， 研究玄奘漢譯的佛教論書中有關量論 （佛教知識論） 的相關篇章。這部分文獻散在各種佛典之中， 迄今尚無系統研究， 但與印度和西藏所傳的佛教哲學理論在關注的問題上有內在關聯， 是漢、藏佛學比較研究的一個重要切入點。從跨文化的角度審視國際學界的因明研究。國際學界歷來關注因明的印、藏傳統， 本部分旨在說明玄奘的漢傳因明傳統對理解印、藏因明而言具有不可或缺的重要參考價值。在因明研究領域形成中西交流互補的良好氛圍。
我相信， 玄奘因明研究能為新一個百年的因明研究提供一個不再走回頭路的穩固的起點， 一支有中國特色的研究隊伍和一個以漢傳因明為研究起點的學派， 會在將來的國際學界中脫穎而出。
注釋
（1） （1） 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷五， 第108頁。
（2） （2） 轉引自法尊：《集量論略解》， 北京：中國社會科學出版社， 1982年， 第100頁。
（3） （3） 窺基：《因明大疏》卷四頁二左至右， 金陵刻經處1896年刊行。
（4） （4） 窺基：《因明大疏》卷四頁八右。
（5） （5） 張忠義：《因明蠡測·序一》， 北京：人民出版社， 2008年， 第1頁。
（1） （1） 謝無量：《佛學大綱·佛教論理學》， 北京：中國人民大學出版社， 2011年， 第181頁。
（2） （2） 太虛法師：《因明概論》， 1922年秋于武昌中華大學的講演稿， 武昌正信印務館代印。
（1） （1） 慧圓：《因明入正理論講義》， 上海：佛學書局， 1932年， 第74頁。
（2） （2） （3） 熊十力：《因明大疏刪注》， 上海：商務印書館， 1926年， 頁二十七右、三十二右。
（4） （4） （5） 呂澂：《因明綱要》， 上海：商務印書館， 1926年， 頁十二右、十三左。
（6） （6） 呂澂：《因明入正理論講解》， 北京：中華書局， 1983年， 第48頁。
（7） （7） 陳望道：《因明學》， 上海：世界書局， 1931年， 第14頁。
（8） （8） 周叔迦：《因明新例》， 上海：商務印書館， 1936年， 第39頁。
（9） （9） 龔家驊：《邏輯與因明》， 上海：開明書店， 1935年， 第35、36頁。
（10） （10） （11） （12） 密林：《因明入正理論易解》， 上海：上海佛學書局， 1940年， 第31、32、35頁。
（1） （1） 轉引自劉培育主編：《虞愚文集·印度邏輯》， 蘭州：甘肅人民出版社， 第21頁。
（2） （2） 虞愚：《因明學》， 北京：中華書局， 1989年， 第12頁， 及其第114頁的參考書目。
（1） （1） 沈劍英：《佛教邏輯研究》， 上海：上海古籍出版社， 2013年， 第648~649頁。
關鍵詞：玄奘； 漢傳因明； 陳那因明； 佛教邏輯；
唐代玄奘法師 （公元600~664年） 在印度求學后期， 成為印度首屈一指的因明家 （佛教邏輯學家） .國內的因明研究者盡管大多認為玄奘對印度因明有偉大貢獻， 但是玄奘因明成就究竟如何偉大， 恐怕還說不清楚。
“因明”是印度大乘佛教名著《瑜伽師地論》對邏輯學、辯論術與知識論“三位一體”學說的總稱。唐代玄奘法師沿用這一命名法以代替印度通常的名稱“正理”.玄奘所傳的因明是印度佛教因明第一個高峰陳那 （約公元480~540年） 因明。陳那因明的前期代表作《因明正理門論》 （漢傳稱之為大論） 的主體是論辯邏輯學說。玄奘所傳的因明保存了印度在公元6到7世紀這一時期的因明發展形態。這一階段是印度“中世紀邏輯之父”陳那與法稱 （約公元600~660年） 之間一個起承轉合的關鍵時期。
玄奘回國以后， 由于陳那因明被后起的法稱因明所代替， 再加上佛教整體在印度的衰落， 這一過渡時期的因明學說資料， 連同陳那因明一起， 在印度本土逐漸失傳。我國藏地弘揚的主要是法稱因明。藏文因明典籍盡管是世上最豐富的因明寶藏， 然而對陳那因明中涉及前期立破學說的本來面目也語焉不詳。因此， 對玄奘所傳因明的研究就成為印度中古邏輯史研究繞不過去的一個環節。玄奘因明研究包括兩方面內容：一是研究玄奘本人的因明思想， 二是研究玄奘因明思想在整個因明研究中的地位。
一、玄奘最重要的因明遺訓是什么？
對印度陳那因明體系的了解， 誰最正確？誰最精通？誰的譯傳最值得我們學習和繼承？毫無疑問是玄奘法師及其遺訓。玄奘法師西行求法， 是以留學生身份去學習佛法的。在他西行之前， 就具備了最強大腦， 已經挑戰了一系列不可能， 成為譽滿大江南北的青年高僧。他進入北印度迦濕彌羅國初學因明就一嗚驚人。高僧僧稱稱贊他有世親遺風。
玄奘法師是那爛陀寺能講解50部經論的十德之一， 是由那爛陀寺眾僧推派并由戒賢選定以應付小乘重大挑戰的四位高僧之一， 也是四位高僧中唯一勇于出戰的代表人物。在其余三位高僧中， 有一位叫師子光。他曾在那爛陀寺宣講龍樹空宗而貶斥瑜伽行大義。玄奘應戒賢法師之請， 登臺宣講唯識要義， 會通空、有二宗， “數往徵詰”, 使得師子光無言以對。玄奘又著三千頌《會中論》， 令師之光“慚赧”.師之光仍不服氣， 往東印度搬救兵。哪里知道， 救兵到來竟成冬蟬， “憚威而默， 不敢致言”.這則史料說明， 即使那爛陀寺內頂尖的善辯高僧在玄奘面前也不堪一擊。玄奘法師又著《破惡見論》一千六百頌， 令上門挑戰的小乘代表人物聞風而逃。玄奘的唯識和因明修養， 經受住了戒日王在曲女城召開的十八日大會上全印度各宗各派的嚴峻考驗。因此， 當玄奘學成回國之前， 他的因明造詣， 不僅代表了那爛陀寺的最高水平， 而且達到了全印度的最高水平。自那時以來， 對印度陳那因明體系的理解， 唯一的正解出自玄奘法師。
玄奘法師對印度陳那因明的弘揚， 是全方位的， 重點則體現在對其前期代表作中立破學說的譯傳和闡發。玄奘法師最重要的因明遺訓也體現于此。能否把握這一重點， 成為衡量玄奘因明研究正確與否、準確與否的分水嶺。
漢傳因明的研習者除個別外， 絕大多數都肯定玄奘的因明成就， 但并非人人都能講清楚玄奘的因明思想有多偉大。玄奘法師留給后人的最重要的遺訓是什么？他對大、小二論 （陳那弟子的《因明入正理論》稱為小論） 的準確翻譯， 這沒有疑義；他對大、小二論文本所做的逐字逐句的正確詮釋， 也幾乎沒有太多的分歧；他對“因三相”論證規則的翻譯， 既忠于原著， 甚至還創造性地把原著中隱而不顯的含義清楚明白地表述出來， 也是有口皆碑。以上這些固然都很重要， 還算不上最重要的遺訓。最重要的遺訓必須是牽一發而動全身， 即影響整個因明體系的。因的三相規則當然與陳那的因明體系和邏輯體系關系密切， 但是比因的三相規則更為基礎的是組成命題或判斷的基本概念。因的第二相“同品定有性”中有“同品”概念， 因的第三相“異品遍無性”中有“異品”概念。這兩個概念借用數理邏輯的術語來說叫初始概念。它們是構建陳那因明大廈的基石。牽牛要牽牛鼻子， 對同品、異品概念的正確、全面的闡釋， 就是玄奘法師的最重要遺訓。
玄奘法師深知把一門新鮮的學問傳回大唐， 必須把該理論產生和運用的背景一并介紹清楚。中國先秦時期雖然有百家爭鳴的風氣， 但是也缺乏舉辦印度那種辯論會的傳統。在玄奘求學主攻的《瑜伽師地論》中有“七因明”說法， 除“論所依”主要討論邏輯理論外， 其余都討論與辯論相關的言論、辯論場合 （涉及公證人、裁判員） 、辯論者的修養 （包括聲音、知識、精神、風度、體質） 、失敗條件、辯論的準備、辯論者的資格審查等。玄奘求學時， 印度已形成一整套有關辯論的理論。
在“論所依”中， 更是詳細討論了論證的規則。自從古因明發展到陳那因明， 偏偏有一條任何參與辯論的人都必須遵守的最重要的辯論規則， 卻不見之于文字。這條規則對參辯雙方來說又是不言自明的。這就是要求辯論者都必須避免循環論證。這個法則在玄奘法師翻譯的因明大、小二論文本中， 幾乎就沒有做過特別的說明。玄奘法師解說這一法則的口義卻明明白白地記載在四家弟子的疏記中。這個法則就是同品、異品除宗有法。
陳那因明帶有濃厚的辯論色彩， 到了法稱時代， 邏輯的意趣更為突出。陳那時代， 辯論的雙方， 最忌諱的是循環論證。在因明論著中最常見的辯題是“聲是無?！? 或者“聲?！?佛弟子不能用“聲是無?！弊C“聲是無?！? 婆羅門聲論派也不能用“聲?！弊C“聲?！?為避免這一過失， 要求雙方對辯論中所使用的名詞、概念和除宗 （論題） 以外的論據， 即因支和同、異喻體都必須共同認可， 論證和反駁才有效力。這樣的論證方式被玄奘稱為共比量。玄奘翻譯的因明大、小二論的內容都只限于共比量， 而不涉及自、他比量。
在辯論之際， 當辯題為“聲是無?！睍r， 聲音是謂項“無?！钡耐纺?， 還是“無?！钡漠惼贰俺！?正確的回答：都不是。這不違反排中律。如果雙方都承認是同品或者是異品， 那就不要辯論了。如果各行其是， 那么辯論只會原地踏步。辯論一旦分出勝負， 則宗的主項不是同品， 就是異品。同、異品要不要除宗有法， 并非書齋里討論的純粹邏輯問題， 它是與印度陳那時代辯論實踐密切相關的辯論術問題。辯論雙方以除宗有法為前提， 再來討論陳那三支作法的論證種類， 其中的邏輯便一目了然。在因明研究中運用邏輯方法， 是削足適履， 還是因地制宜， 所獲成果正誤立判。
按印度的規矩， 辯論一定要決出勝負。勝負也一定影響到辯論者的實際利益。我們今天在書齋里可以隨心所欲制定辯論規則， 但這是不負責任的。在印度， 那時的辯論者很講究誠信。辯輸了就要服輸， 或接受對方高論， 或干脆歸順對方。有的辯者賽前發誓輸了便“割舌相謝”.玄奘本人還在戒日王召開的曲女城大會上發誓：“若其間有一字無理能難破者， 請斬首相謝?！比羰寝q論的規則偏袒了一方， 使其憑規則穩操勝券， 而另一方未辯先輸， 這樣的辯論賽還會有人參加嗎？可見， 同、異品不除宗有法或只除其一的辯論規則只能是今人在書齋里拍腦袋的產物。盡管因明大、小二論在定義同、異品時都沒有寫上“要除”這一條， 但它是立、敵雙方都會自覺遵守的潛規則， 是一個鐵律。
陳那晚期的集大成之作《集量論》也與《理門論》一樣明確規定了第二、三相要除宗有法。印度學者維提布薩那以及前蘇聯學者舍爾巴茨基用法稱的同、異品都不除宗有法的因三相來代替陳那的同、異品都除宗有法的因三相， 有違陳那本意。
玄奘法師雖然述而不作， 但是他的大量口義保存在眾多唐疏之中。玄奘的弟子們十分注意《理門論》中關于因、喻必須立敵雙方共同許可的要求。這是共比量的總綱。玄奘法師在印度求學時就注重三種比量 （共比量、自比量、他比量） 的理論和實踐?；貒霌P因明時第一次建立和闡發了三種比量理論。共比量總綱的基礎就是同、異品都必須除宗有法。玄奘弟子所撰唐疏有四家記載了玄奘這一口義。不僅如此， 漢傳因明的代表作窺基的《因明大疏》還明明白白地指出同、異喻體 （近似于三段論大前提， 但不相同） 也必須除宗有法?！兑蛎鞔笫琛吩谠忈屚ㄓ鲿r說：“處謂處所， 即是一切除宗以外有無法處。顯者， 說也。若有無法， 說與前陳， 因相似品， 便決定有宗法?！痹谠忈尞惙ㄓ鲿r說：“處謂處所， 除宗已外有無法處， 謂若有體， 若無體法， 但說無前所立之宗， 前能立因亦遍非有?！憋@而易見， 同、異喻體不是全稱命題。三支作法不是演繹法。張忠義在《因明蠡測》中錯誤主張因明體系本來就具有演繹推理的功能， 就與此有關。
在回答玄奘法師對印度因明的貢獻是什么這個問題時， 是有標準答案的。作為不同文化、歷史背景下所孕育出的人類思維結晶， 發軔于印度的因明與西方形式邏輯在論證方面有共性：都只有真假兩值。因明既然是邏輯， 就像算術的四則運算一樣， 1+1等于2, 只有這一個答案。同樣， 找到了陳那因明的標準答案， 就正確回答了玄奘對印度因明的貢獻是什么。
標準答案不是自封的。衡量標準答案的方法是， 看其能否完整地無矛盾地刻畫陳那因明的邏輯體系， 能否完整地無矛盾地回答陳那因明與法稱因明兩個體系之間的根本差別?？傊?， 找到了這個標準答案， 就能一通百通、圓融無礙地理解和解釋兩個體系之間的同異關系。有一點不足或過火， 便荊棘叢生、寸步難行， 甚至矛盾百出。
上世紀五六十年代， 在一場關于形式邏輯對象、性質的大討論中， 復旦大學的周谷城教授力排眾議， 講清了形式邏輯沒有階級性， 只管推理形式、不管推理內容等一系列問題?？傊?， 講清了這門學科的性質， 在全國范圍內空前普及了形式邏輯學科的基本知識。從此， 形式邏輯領域河清海晏， 迎來迄今為止五十多年的太平盛世。有鑒于此， 我認為， 因明這一“絕學”同樣需要在烈火中重生。若能來一場學科性質的大普及， 搞清楚陳那因明的論辯邏輯性質， 因明領域許多圍繞常識問題的重大爭論必將迎刃而解。
二、玄奘因明研究學術史回顧
1895年楊文會將玄奘弟子窺基的《因明大疏》從日本取回， 刊印流通， 重續了漢傳因明正脈。此前西方邏輯已經傳入中國。20世紀初， 邏輯、墨辨與因明， 這世界三大邏輯體系的比較研究發軔， 此后因明與邏輯比較研究便成為百年中國因明研究的一大特點。百年來從頭至尾都在回答一個邏輯問題---陳那因明體系的論證種類， 是演繹論證呢， 還是類比論證？
上世紀初， 我國的因明研習者普遍缺乏自信。引進西方邏輯作比較研究這一大方向是對的， 問題出在邯鄲學步， 數典忘祖。絕大多數研習者把漢傳因明的精華即玄奘遺訓丟掉了。相反， 采取“拿來主義”, 學日本、學歐美、學印度， 照搬了許多現成的錯誤結論。章太炎、梁啟超等有倡導比較研究之功， 也開創了錯誤比較之先河。他們普遍認為， 在論證種類上陳那因明三支作法類似邏輯三段論， 又高于三段論。
《因明大疏》重新出版流通10年之后， 直到1906年， 漢地才出版了一本因明著作。這只是一個翻譯本。日本文學博士大西祝的《論理學》 （“論理學”是邏輯學舊譯） 由留日學生胡茂如翻譯成中文， 在河北書社出版， 拉開了我國將因明與邏輯作詳細比較研究的大幕。該書的顯著特點是將兩者作比較研究。此書優劣互見。
大西祝強調， 陳那因明規定了同、異品必須除宗有法， 否則建立因明論式便成“辭費”, 并且正確地指明同、異品除宗有法， 就難于保證宗即論題的成立， 即是說陳那的因三相論證規則無法保證三支作法是演繹的。我曾撰文指出， 大西祝誤以為同、異喻體是全稱命題， 他回避了因的后二相除宗有法與同、異喻體之為全稱的矛盾， 諱言解決這一矛盾的途徑。其研究雖有可圈可點之處， 但在總體上未得正解。
大西祝判定陳那因明為演繹論證這一重大失誤對剛剛起步的漢傳因明有嚴重誤導。自明代以來我國學者的第一本因明著作乃佛教學者謝無量所著《佛學大綱》， 其卷下第一編為“佛教論理學”.此書問世后連出四版， 大大有益于因明的普及。
該書只字不提同、異品除宗有法。雖未明言陳那因明為演繹， 但特別強調陳那三支作法喻體上“冠以‘諸’”字的普遍意義， 將三支作法與三段論作了簡單比較。書中還將“全分”、“一分”判為邏輯的全稱、特稱， 將“表詮”、“遮詮”判為邏輯的肯定、否定， 都是錯誤的比較。
太虛法師1922年初秋于武昌中華大學講演《因明概論》， 其第四章第三節標題為“因明與邏輯之比較”:“因明之同喻體多用若如何見如何之字， 下復限於所舉某某等同喻依， 故通于歸納法而有限見已知之經驗為確實證明， 不落空泛。邏輯之大前提， 多用凡如何皆如何之字， 使小前提斷案所論之物， 已確定在凡皆之內， 則更言此物之為何所以如何， 豈非辭費而毫無所獲乎。若未確定在凡皆內， 則言凡言皆但空言假擬， 由此空言假擬所推定者， 寧必有當。故為歸納論所批駁而無以自完也。蓋合歸納演繹只當得因明之自悟比量， 未能悟他。況彼演繹與歸納又各成偏枯而不一致耶。然則據此不同之點， 因明與邏輯勝劣之數已大可知矣?！?br>
太虛法師雖未明言同、異品必須除宗有法， 但他肯定“同喻體多用若如何見如何”, 意味著同品是除宗有法的， 否則“豈非辭費而毫無所獲乎”.這一點與大西祝一樣， 接受了玄奘的遺訓。他又誤以為言“凡”言“皆”的同、異喻體由同、異喻依歸納而來， 因而主張因明三支作法高于邏輯三段論。太虛法師這一誤解影響漢傳因明研究近百年。
史一如 （慧圓居士） 作為太虛法師弘法得力助手， 撰寫了《因明入正理論講義》， 成為武昌佛學院講義。在釋《入論》異品處， 引用《大疏》釋文“處謂處所， 即除宗外余一切法”.
熊十力《因明大疏刪注》既保留了《大疏》釋異品原文中的“處謂處所， 即除宗外余一切法”, 又在釋喻時強調《大疏》的觀點：“正取宗外余處， 有無所作無常之義， 為同異喻故?！?br>
呂澂先生在其1926年出版的《因明綱要》講解因的第二相和第三相時分別提到同、異品除宗有法。他解釋第二相“同品定有性”說：“此則應觀宗外余處， 若亦有義， 與宗所立 （言陳意許皆在其內） 鄰近均齊， 即其處法， 名為同品?！苯忉尩谌唷爱惼繁闊o性”說：“故應更觀， 宗外余處， 無此所立， 即名其處以為異品?！眳螡壬鷮σ蛎髋c邏輯的比較沒有更多的評論， 而對玄奘法師的遺訓是堅守住了的。他在梵、漢、藏文本對勘研究方面敢為天下先， 獨領風騷幾十年。
他的短板則是因明與邏輯的比較研究。幾十年后， 他仍很注意喻體除宗有法， 這很值得稱道。失足之處是誤判了喻體的命題性質。他認為梵、藏本喻體上用“若”而不用“諸”是假言命題而非直言判斷 （作為前提預先就包括結論的全稱肯定判斷） .“如說‘諸所作者， 皆是無常', 這個大前提里就包括聲在內， 而因明三支的假言判斷說’若是所作， 見彼無?！? 口氣就活些。并且， 因明的三支還要求舉出例子， ’如瓶等‘, 這就兼有歸納推理的意味了?！薄翱跉饩突钚?、“歸納推理的意味”這些說法脫胎于太虛。
其實， 在玄奘的譯本中， 既用“若”, 又用“諸”, 都不作“如果”解。復旦大學湯銘鈞博士曾發現， 梵本的原意是“如同”、“像”, 沒有假言的意思。在古漢語中， “若”既可解作“如同”、“像”, 還可解作代詞“如此， 這樣”, 或“這個、這些”.復旦大學劉震教授確認， 奘譯中的“若”, 在梵文中就是“舉例”的意思。我查古漢語， “若”既可解作“如同”、“像”, 又可作代詞“如些”, 或“這個”.玄奘在《理門論》同、異喻體的譯文中用“諸”字代替“若”字?！爸T”有“眾多”、“各”的意思， 不同于“所有”、“凡”, 把“諸”斷為全稱判斷量詞也顯得勉強。無論是“若”還是“諸”, 這兩字的含意都與假言無涉?？梢?， 在玄奘看來， 用“諸”用“若”這兩種用法都比表示假言的“如果”要貼切。一般來說， 藏譯與梵本字字對譯， 很有參考價值。但此處藏本《入論》譯文與奘譯有所不同， 翻譯成了“所有”, 值得商榷。
自呂澂先生將《入論》同、異喻中那個打頭的“若”字解作假言命題的聯結詞“如果”以來， 幾乎所有的研究者都遵從其說， 誤入歧途。好在有《入論》的梵本在， 懂梵文的可以鑒別對錯。
由于《理門論》梵本在漢地絕跡一千多年， 雖然近年在藏地有新發現， 但是一般人還是看不到。研究者只能猜測“若”和“諸”的梵文同為一字， 都沒有全稱和假言的意思?？傊?， 我們不能一見“若”或“諸”, 就想當然地斷為“全稱命題”或“假言命題”, 進而錯誤主張因明體系本來就具有演繹證論的功能。
再回到上世紀三四十年代來。陳望道先生在《因明學》一書中指出， 以“聲是無?！睘樽?， “聲以外的事物而有無常的性質的就都是同品， 沒有無常的性質的就都是異品”.
周叔迦先生所著《因明新例》對同品的解釋， 援引了《大疏》所列唐疏四家說法， 周先生在《大疏》關于每一家說法的原文前都加上“除宗以外”.這表明周先生是很重視玄奘法師的這一遺訓的。
龔家驊的《邏輯與因明》， 盡管在因明與邏輯兩個方面的誤解都比較多， 但在解釋同品、異品概念， 都講到要觀察“宗外余法”.
密林法師的《因明入正理論易解》， 在釋同品處指出“除宗以外， 一切有法， 皆曰義品”;在釋異品處， 也強調“除現宗以外”.在釋同、異喻處， 都特別說明“除宗以外”.
虞愚先生是我國著名的因明家， 對因明的普及和研究做出了重要貢獻。虞愚先生在其1936年由中華書局出版的《因明學》中也繼承了《大疏》對異品的解釋， “謂除宗外余一切法”, 隨后又在《印度邏輯》 （商務印書館， 1939年出版） 中再次作同樣表述。他繼承了唐疏的傳統， 十分難得， 可惜僅限于舉例， 至于同、異品除宗有法對整個因明體系和邏輯體系有何影響則未研究。其錯誤在于照搬了國外關于陳那因明仍為演繹的觀點。在《因明學》一書中， 錯誤的因三相英文表述即引自威提布薩那的《印度中世紀邏輯學派史》。在隨后的半個世紀中又完全拋棄了唐疏“除外說”優良傳統。這一傾向在百年漢傳因明研究中很有代表性。
陳大齊 （北京大學上世紀二十年代代理校長、臺灣政治大學校長） 對陳那因明的基本理論以及它對整個體系的影響都有著較為準確和深刻的理解。他的在1945年出版的《因明大疏蠡測》博大精深。他率先充分論證了陳那因明“同、異品除宗有法”的合理性。在1952年出版的《印度理則學 （因明） 》和1970年出版的《因明入正理論悟他門淺解》中又作了更充分的闡發。他在因明與邏輯比較方面的研究， 在上世紀中獨具光彩?？墒菍﹃惸且蛎鬟壿嬻w系的判定上他也百密一疏， 以致臨門一腳踢偏了。他的失誤是未能跳出演繹論證的傳統格局， 沒有把“同、異品除宗有法”的觀點堅持到底。他在形式邏輯的范圍內， 憑空借助“歸納的飛躍”來解釋不完全歸納推理可以獲得全稱命題， 從而消除同、異品除宗有法與同、異喻體為全稱命題的矛盾， 顯然是不能成立的。他又認為三支作法每立一量則必先歸納一次， 于實踐和理論兩方面都缺乏依據。他重蹈了大西祝的覆轍。
綜上所述， 絕大多數現代因明家都很關注同、異品除宗有法， 但是都未能將其貫徹到整個體系中， 未能正確判定陳那因明的論證種類。
應當看到， 除日本以外， 印度和歐洲的學者大多不熟悉甚至壓根就不知道陳那因明中還有這樣的潛規則。當代的研習者中， 盡管也有人知道唐疏有此規定， 卻知其然而不知其所以然。不可否認， 百年來國內外因明家對陳那因明的邏輯體系的研究做了大量有意義的探討， 但是， 在總體上還有誤解。威提布薩那、舍爾巴茨基等完全忽視陳那時代論辯邏輯的特點。威提布薩那的《印度邏輯史》是關于印度邏輯史的僅有的佳作。但是作者根本不知有陳那《理門論》的玄奘漢譯本， 他關于因第二相的表述等同于同喻體， 這一錯誤也為我國學者所普遍采用。舍爾巴茨基的《佛教邏輯》作為一本名著， 自有其成就。就其錯誤而言， 最大的問題是對印度邏輯的發展史不甚了了。他對印度因明基本概念、基本理論的論述缺乏歷史的眼光。這位佛學家、語言學家有關邏輯三段論的理論水平也不高， 又忽視同、異品除宗有法， 把同、異喻體當作毫無例外的全稱命題， 把世親、陳那、法稱的因三相規則視為一致， 甚至認為從古正理、古因明到陳那因明的論證形式都與法稱因明一樣， 都是演繹論證。這些觀點對20世紀的因明研究有重大誤導。
湯銘鈞博士曾經指出， 意大利的杜齊將玄奘漢譯本《理門論》做了很好的英譯， 然而仍有一處嚴重的漏譯， 恰恰忽視了奘譯的精華。在陳那新因明大、小二論中， 本來僅有一處明言同品除宗有法?！独黹T論》因三相的漢譯是：“若于所比， 此相定遍；于余同類， 念此定有；于彼無處， 念此遍無?！钡诙嘀械摹坝谟嗤悺? 強調了同品是宗有法之“余”, 卻為杜齊所漏譯。
在英國劍橋大學出版因明專著的美籍華人齊思貽和日本的邏輯學家末木剛博都利用現代邏輯來整理因明， 由于沒有把握好初始概念， 都犯下南轅北轍的錯誤。
從1978年至今的40年間， 因明研究細分有五種類型。第一種是以中國邏輯史學會第二任主任周文英為代表， 與虞愚先生的觀點相同， 同、異品都不除宗有法。周文英教授在“文革”后率先發表因明論著。在晚年他坦陳自己曾經照抄舍爾巴茨基和威提布薩那的錯誤觀點， 但他力求迷途知返， 令人肅然起敬。
第二種類型以沈劍英先生為代表， 明確主張同品除宗， 而不明說異品不除宗。他在《因明學研究》以及修訂本中對九句因里的第五句因作圖解說：同品除宗。舉例時說“宗 （有法） 所聞 （因） ”包含于“無常物 （異品） ”中。這無異于宣布：異品是不除宗的。這顯然不符合第五句因的原意---同、異品皆無因。為了使遵守因的第三相便能保證異喻體是毫無例外的普遍命題， 以論證三支為演繹， 他悄無聲息地把宗有法放到了異品中。
沈劍英先生在其近著中直接認為同品除而異品不除：“宗有法與宗異品屬于矛盾關系的兩類事物， 本來就不在一個集合里， 又何來除不除的問題？所以主張異品也要’除宗有法‘并聲稱這是’陳那的因明體系‘所規定， 恐怕是想當然之言， 因為陳那從未說過異品要’除宗有法‘的話， 而且， 說同、異品都要’除宗有法‘還會出現悖論?！敝鲝埉惼凡怀?， 立方未辯已輸， 立方能同意嗎？尚未辯論， 就奉送敵方反駁的特權， 任你舉出什么正因都不能滿足因的第二相“異品遍無性”, 使任何正確的論證都被論敵輕易駁倒。這一說法明顯違背陳那因明論辯邏輯對立敵雙方都應持有的公平、公正原則。
我國“文革”后第一篇邏輯博士論文《因明正理門論研究》的作者巫壽康代表了第三種類型。他深知， 陳那因明中的同、異品除宗有法， 使得異品遍無性并非真正的全稱命題， 使得因三相不能必然證成宗。本來他應該據此判定陳那因明三支為非演繹， 但是， 他覺得非演繹不符合自己頭腦中的觀念， 于是， 他不惜違背古籍整理的歷史主義方法， 替古人捉刀， 修改陳那的異品定義， 規定異品不必除宗有法， 也犯下違背陳那因明論辯邏輯常識之大錯。
巫博士這一被稱為解決千年難題的修改異品定義的方案， 實在并非首創， 其導師沈有鼎的文集中就先有異品不除宗的圖解， 而且美籍華裔教授齊思貽早在1965年于英國劍橋出版的《佛教的形式邏輯》中， 就已經把陳那的同品除宗和法稱的異品不除宗結合在一起。齊思貽還明確指出， 其異品定義來自法稱學說。這樣的初始概念既有異于陳那因明的同、異雙除， 又有異于法稱因明的同、異均不除， 不倫不類， 有違古籍研究的基本原則。沈有鼎教授是審慎的， 他畫下草圖而未正式發表。巫博士卻以此為創新， 敷衍成文， 豈非草率？
當今， 有的研究者一面否認巫博士修改異品定義的錯誤， 另一面又走另一極端。他們認為連“異品也要除宗有法”這句話說都不能說， 說了就是“蛇足”.這是第四種類型。他們在《哲學動態》上發文說， 立論者的論題本來就認為宗有法不在異品上。我以為， 立論者認為宗有法不在異品上， 這只是立論者一家之說， 否則就不要作為論題拿出來與敵論者辯論了。在辯論過程中， 當然要將其從兩邊包括異品中除去?！吧咦恪闭f錯得這樣離譜， 我還不得不在《西南民族大學報》上撰文反駁。這就是在“絕學”領域出現的“學術研究”的真實水平。
第五種類型就是我的看法， 以陳大齊先生為師， 不同之處是我根據邏輯的一致性原理， 把除宗有法觀點貫徹到整個因明體系?？傊?， 在百年來的漢傳因明研究者中， 普遍的現象是講不清玄奘法師在因明領域的偉大貢獻， 講不清陳那因明的本來面目。
再來看看藏傳文獻中關于玄奘因明的記載。古代的藏地學者繼承的是法稱量論， 在法稱的因明七論中， 沒有片言只字提及玄奘其人。元代以前在他們的著作中從未提到過玄奘其人其事。據當今學者介紹， 藏文史料中關于玄奘的記載分為元明和清兩個時代。最早有玄奘記載的史籍是《紅史》 （成書于元末1363年） , 記載非常簡略和粗淺， 評價也在有神通的譯經師鳩摩羅什之下。藏族學者多羅那它 （約明末1575~1634年） 所撰的《印度佛教史》 （撰于1608年） 被當今學者稱為經典著作， 可惜只字未提玄奘其人其事。
清代的藏文史書關于玄奘的介紹多取自《續高僧傳》和《大慈恩寺三藏法師傳》， 并受小說《西游記》影響稱其為“唐僧”.與元、明相比， 這時玄奘的形象更豐滿， 地位也更高。例如土觀·羅桑卻季尼瑪 （1737~1802） 活佛撰寫的《土觀宗派源流》 （1802年出版流通） 從《大慈恩寺三藏法師傳》中輯錄千字， 簡明扼要地介紹了玄奘生平：游學五印， 親承戒賢等， 學唯識與因明， 受戒日王等禮遇， 作《會宗論》、《制惡見論》， 以及回囯后翻譯和傳播佛經之盛況。還特別提到了“弟子為窺基法師”.文字雖短， 但已勾畫了玄奘學習和運用因明的成就， 實在難能可貴。當然， 與我們今天所能描繪的玄奘因明成就的完整輝煌畫面相比， 就只能算一鱗半爪了。
三、玄奘因明研究前瞻
因明研究是世界三大邏輯體系研究中最薄弱的環節， 它是佛學研究中的短板， 也是玄奘研究中的短板。玄奘在因明方面的成就是國際學界的一大盲點。對比之下， 國際上大多數人所憑借的梵、藏傳統都以法稱因明為佛教邏輯的唯一解讀模式。在國際學界彰顯漢傳因明的獨特價值， 有助于徹底改變整個國際因明學界的生態環境。因此可以說， 玄奘因明研究在因明領域可以稱得上唯此為大、唯此為重。漢傳因明研究者很有必要將玄奘的因明成就向世界進一步廣而告之。
在整個國際視野的大背景下通過考察國內與國外因明研究之間的歷史淵源， 在國際學術的論域中， 突出玄奘及其所傳的漢傳因明對于解釋印度本土因明學說的重要價值， 將有助于提升中國因明研究的整體水平， 完成與國際接軌的歷史性任務， 徹底扭轉百年來國外學界對于漢傳因明研究不屑一顧的態度。對漢語因明文獻的全面把握與深入研究， 重續玄奘開創的漢傳因明之正脈， 為區分陳那與法稱因明兩個不同的體系提供一個獨特的漢傳視角， 是歷史賦予漢傳因明工作者的重任， 是漢傳學者對印度學和世界三大邏輯比較研究的獨特貢獻。
玄奘因明研究是一根紅線， 可以串起印度佛教因明兩個高峰陳那因明與法稱因明的研究， 可以串起由他開創的漢傳因明與藏傳因明的比較研究；玄奘因明研究又是一根標桿， 可以用它來衡量印度新古因明的異同；玄奘所傳的因明保存了法稱之前那爛陀寺正統的陳那因明學說的精華， 因而玄奘因明研究成為我們今天打開陳那因明大門的一把鑰匙；它又是我們批評國內外一系列代表性著作重大誤解的利器。
迄今為止， 玄奘因明研究散見于國內外的各種論著之中， 還沒有一本全面深入并有力度的專著。玄奘述而不作， 其大量口義保存在弟子們的疏記之中， 日、韓古代學者繼有撰述。這批文獻有四十多種， 大多未曾系統整理和研究過。
在因明典籍整理與研究基礎上， 應當總結玄奘對因明的傳承、闡釋與應用；以立足文獻學的義理研究為基本理念指示將來研究的方向；有必要撰寫一部真正反映國內外因明研究最新進展的因明通論式的教材， 通過區分印度、漢傳、藏傳的不同文獻層次， 更好說明因明理論的歷史發展與內在邏輯；為培養新世紀的因明人才、為搶救因明這門“絕學”做出實質性的貢獻。
湯銘鈞博士將玄奘所傳的因明文獻分為四個層次， 他將作逐層深入的文獻整理與研究。首先， 進一步深入研究漢傳因明二論， 即《正理門論》與《入正理論》， 結合新近發現的梵語資料與存世藏文文獻， 對二論能有更準確的認識。例如撰寫《〈因明入正理論〉新論 （藏文之部） :北京版與納塘版對照研究》、《〈因明入正理論〉新論 （梵文之部） :師子賢〈入正理論釋〉譯注研究》。
其次， 研究唐代諸師的因明疏抄。目前現存較完整的有窺基《因明大疏》、文軌《因明入正理論莊嚴疏》與凈眼的《因明入正理論略抄》和《因明入正理論后疏》， 神泰《因明正理門論述記》尚存半部。此外還有大量著作現已散佚， 但保存在日本因明著作中的殘章斷句篇幅仍頗為可觀 （約有數十萬字篇幅） .系統收集和整理這些殘章斷句， 能對唐代因明文獻有一個更好的全局性的把握。撰寫《〈因明入正理論〉新論：唐疏古說集抄和注解》。這一部分斷章保存了因明唐疏的各種歧見， 搜集并釋讀這些歧見， 將我國的《入正理論》研究從講經式的注解升華為真正的科學研究， 為將來印、藏、漢因明的綜合研究奠定堅實的文獻基礎， 為世界三大邏輯傳統的比較研究開辟新的理論路徑。
第三， 著重對唐代因明文獻 （主要是漢傳的《正理門論》、《入正理論》及其唐代以來的古典注疏文獻） 進行?？?， 釋讀， 理論研討， 梵、漢、藏對勘， 以及對新文獻 （如《集量論》和《釋量論》） 進行翻譯和解讀， 使我們對于梵、漢、藏經典文獻的對勘研究的一系列新發現， 逐步成為國內外因明界的共識。
第四， 研究玄奘漢譯的佛教論書中有關量論 （佛教知識論） 的相關篇章。這部分文獻散在各種佛典之中， 迄今尚無系統研究， 但與印度和西藏所傳的佛教哲學理論在關注的問題上有內在關聯， 是漢、藏佛學比較研究的一個重要切入點。從跨文化的角度審視國際學界的因明研究。國際學界歷來關注因明的印、藏傳統， 本部分旨在說明玄奘的漢傳因明傳統對理解印、藏因明而言具有不可或缺的重要參考價值。在因明研究領域形成中西交流互補的良好氛圍。
我相信， 玄奘因明研究能為新一個百年的因明研究提供一個不再走回頭路的穩固的起點， 一支有中國特色的研究隊伍和一個以漢傳因明為研究起點的學派， 會在將來的國際學界中脫穎而出。
注釋
（1） （1） 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷五， 第108頁。
（2） （2） 轉引自法尊：《集量論略解》， 北京：中國社會科學出版社， 1982年， 第100頁。
（3） （3） 窺基：《因明大疏》卷四頁二左至右， 金陵刻經處1896年刊行。
（4） （4） 窺基：《因明大疏》卷四頁八右。
（5） （5） 張忠義：《因明蠡測·序一》， 北京：人民出版社， 2008年， 第1頁。
（1） （1） 謝無量：《佛學大綱·佛教論理學》， 北京：中國人民大學出版社， 2011年， 第181頁。
（2） （2） 太虛法師：《因明概論》， 1922年秋于武昌中華大學的講演稿， 武昌正信印務館代印。
（1） （1） 慧圓：《因明入正理論講義》， 上海：佛學書局， 1932年， 第74頁。
（2） （2） （3） 熊十力：《因明大疏刪注》， 上海：商務印書館， 1926年， 頁二十七右、三十二右。
（4） （4） （5） 呂澂：《因明綱要》， 上海：商務印書館， 1926年， 頁十二右、十三左。
（6） （6） 呂澂：《因明入正理論講解》， 北京：中華書局， 1983年， 第48頁。
（7） （7） 陳望道：《因明學》， 上海：世界書局， 1931年， 第14頁。
（8） （8） 周叔迦：《因明新例》， 上海：商務印書館， 1936年， 第39頁。
（9） （9） 龔家驊：《邏輯與因明》， 上海：開明書店， 1935年， 第35、36頁。
（10） （10） （11） （12） 密林：《因明入正理論易解》， 上海：上海佛學書局， 1940年， 第31、32、35頁。
（1） （1） 轉引自劉培育主編：《虞愚文集·印度邏輯》， 蘭州：甘肅人民出版社， 第21頁。
（2） （2） 虞愚：《因明學》， 北京：中華書局， 1989年， 第12頁， 及其第114頁的參考書目。
（1） （1） 沈劍英：《佛教邏輯研究》， 上海：上海古籍出版社， 2013年， 第648~649頁。
