一、以往范疇理論的困境

胡塞爾在《純粹邏輯學導引》中曾經談到，在建立純粹邏輯學的根本旨趣上他和康德是很切近的。在康德那里，范疇是純粹邏輯學研究的核心，作為知性的先驗原則是知性和理性規范性思維的基石。相應地，胡塞爾也指出純粹邏輯學的基本任務是一門客觀有效的范疇理論（67 節），但是，他并不滿意康德僅僅是規則性的范疇，“經驗的統一對康德來說是對象的規律性統一；就是說，經驗的統一屬于理論統一的概念”，一門完善的范疇理論不應只包括知性的規則，而是應當構成一個包羅萬象的基礎，也即是說“包含著所有可能的含義和所有可能的對象”。

康德的范疇是從亞里士多德的范疇理論脫胎而來。我們知道，在《范疇篇》中，亞里士多德首先根據謂詞（表述）的不同種類，提煉出了有限的十個范疇，包括：實體（ousia）、數量、性質、關系、地點、時間、姿態、狀況、活動，遭受。這個分類最初是依據謂詞，因而它同樣也涉及判斷的形式，即主詞和（表述主體的）謂詞。因而，這種對謂詞的分類事實上依賴主體的存在（being）方式。在《形而上學》中，亞里士多德就直接把謂詞的種類等同于存在的種類?！按嬖诒旧淼姆N類剛好是那些表述它的謂語的類型，因為‘存在’表示的意義剛好和這些類型一樣多?！?/p>

這說明，亞里士多德的“范疇”并非只是邏輯學上對謂詞的分類，也同樣是對存在（being）的分類?？梢哉f，完整的范疇表是涵蓋謂詞和存在種類最一般的概念。

因此，他在《范疇篇》中分類范疇時又遵循另外兩個原則：1.是否存在于主體之中；2.是否表述主體。第一個原則指涉本體論的方面，不能存在于主體之中的是實體，相對于可以“存在于主體”中的偶性。例如紙是實體（entity），而“白”是寓于紙的不獨立存在的偶性。第二個原則涉及語法學方面，又可以分為可以表述主體的（第二實體：種、屬）和不可以表述主體的（第一實體）。比如人可以表述蘇格拉底，但蘇格拉底不可以表述其他主體。這兩條原則都指向實際存在的（實在的）事物?！缎味蠈W》Z 卷中，亞里士多德指出在所有范疇中實體范疇是第一性的?！捌渌懂犞械娜魏我粋€都不能獨立地存在，而只有實體能夠獨立存在?！?/p>

“現在這些被看成是更加真實的，因為有支撐著他們的某種確定的東西（那就是實體或個體）……是由于這個范疇的緣故，其他的每一個范疇也成其為‘是’。因此，那原初地是（以及不是在限定的意義上而是沒有限定的）的東西，必定是實體?！?/p>

此外，亞里士多德又在實體范疇中區分出第一性的實體和第二性的實體?！皩嶓w，在最真實、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不可以用來述說一個主體又不存在于一個主體里面的東西?！诘诙缘囊饬x之下作為屬而包含著第一性實體的那些東西被稱為實體；還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實體?！?/p>

由此可見，第一性的實體是最為基本的實體，不僅其他謂詞范疇都因實體范疇而成其為“是”，實體范疇也嚴格來說是實際存在的個別事物。需要注意的是，屬和種同樣屬于第二性的實體，沒有再區分層次。由此，我們發現亞里士多德分類范疇有兩種方式，一是“十范疇”，即是謂詞和存在種類最一般的概念；二是“兩原則”，確定謂詞和存在之間的關系。同時，兩原則只有在相互交織的意義上才能確定實在的個別事物。但是，按照以上兩種方式得出的并不是一個可以確證為真的表述。例如，宙斯是眾神之王。在這里，盡管眾神之王是對宙斯正確的表述，但是宙斯并不存在。

康德最早察覺到傳統謂詞表述中的超越性。

這里的原因在于，沒有注意到命題判斷中的邏輯謂詞和實在謂詞的差別?；氐娇档碌闹}：“存在（Sein）顯然不是實在的謂詞，亦即一關于某某之概念，此概念可以添加到一物之概念上。它是對一物或者在自身中的某規定的單純肯定”

①。在一個命題 S is P 中，謂詞 P 是主詞 S 的規定性（Bestimmung），表述出主詞的某種性質、狀態，特征等等，因此是實在的（real）。但是，命題中的“是”（is）的邏輯應用是連接主詞和謂詞的系詞，其實質屬于邏輯謂詞。這是因為在這個命題中，“是”并非P 之外的謂詞，沒有為主詞 S 增加任何新的規定性。但是如果將“是”等同于實在謂詞，就等于將實存（existence）賦予思維對象?？档聦⑦@里的危險表達為，“如果我們僅僅通過純粹的范疇來思維實存，那么我們無法提供任何標志來把它與純然的可能性區別開來，就毫不奇怪了”。

因此，康德提出的解決辦法可以從兩個方面來看：1.按照謂詞判斷（及其聯結）的邏輯功能而不再以實體范疇為基礎來改造范疇表。2.將范疇的應用范圍嚴格限制在經驗領域內。

對于第一點，根據本身具有雙重性的實體范疇來確定范疇種類無法有效區分實在謂詞和邏輯謂詞。用康德的話來說就是“在一個事物的純然概念中，根本不能發現其存在的特征?！驗楦拍钕刃杏谥X，這只是意味著它的可能性；而形成概念提供材料的知覺才是現實性的唯一特征”。

因此，我們知道康德提煉的四類十二個范疇相當于判斷功能的邏輯規則，從而將實體范疇從范疇表中清理出去，取消了范疇本體論的方面，分離出專門的認識論范疇。但是在這里，康德一方面將范疇完全轉化為謂詞判斷（及其聯結）的邏輯功能，另一方面在區分邏輯謂詞和實在謂詞時，承認了謂詞作為對主詞的表述具有實在性。那么這里的問題就是康德的范疇如何處理謂詞判斷的實在性的問題（以康德的術語來說，這屬于范疇在經驗應用中的客觀實在性的問題）。

這就涉及到上面所談到的第二點，康德將知性思維的范圍限定在經驗領域內的考慮?？档碌姆懂犞?，涉及到謂詞判斷中存在斷定功能的是力學性的關系判斷和模態范疇。關系范疇的“實體與偶性”運用于知性認識時，仍然是根據持久性原理的規則性范疇，“持久性是把實體范疇運用于顯象的根據”。模態范疇的共同點在于并不增加對主詞的判斷內容，而是說明思維對象和主觀認識能力之間的關系。其中“存在（Dasein）- 不存在（Nichtsein）”范疇對應的判斷形式是實然判斷。需要強調的是，實然判斷說的是命題邏輯的真實性（logische Wirklichkeit oder Wahrheit），仍然是一種邏輯功能。也就是說，這種對主詞（及其規定性）的真實性斷定并不直接與實在對象發生關系，思維對象只有在經驗（直觀）中被給予、成為我們的表象時，我們才能對主詞作出實然判斷。在此基礎上，范疇判斷的客觀有效性就在于將知性思維的范圍限制在我們能夠進行表象的經驗領域之內。

康德按照邏輯功能改造范疇表，范疇判斷的對象就不再是實在事物，而是我們的直觀表象。進一步來說，康德的術語里，范疇的另一種措辭是純粹知性概念，與經驗概念嚴格區別。前者是謂詞判斷（及其聯結）的邏輯功能，能夠將所有表象納入先驗統覺的意識的統一性（Einheit）；后者則是質料性的（material）概念，能夠為直觀雜多表象提供經驗概念的統一性（Einheit）。因而，就能夠為表象提供“統一性”這個邏輯功能的意義上，一切經驗概念都從屬于“單一性”②范疇（Einheit）。正如他所說，“為一個判斷中的各種不同表象提供統一性的同一種功能，也為一個直觀中的各種不同表象的純然綜合提供統一性”。所以，這里我們可以得出兩個結論：首先，就經驗概念具有“統一性”而言，單一性范疇是經驗概念形式方面的邏輯規則。

但是，經驗概念其實還是一個質料性的概念，康德的范疇表中沒有涉及經驗概念質料方面的最高概念?？档聦⑦@種“統一性”的邏輯功能解釋為根據先驗統覺將表象及其聯結聚集在同一個意識之中，因而第二，對于康德而言，經驗概念并不是具有實在意義的概念，而是內在于意識中的表象。也正是因為這樣，經驗概念質料方面的最高概念只能是意識的統一性。此處是康德根據邏輯功能改造范疇表的遺留的一個問題，也即是說，康德的范疇作為知性規范性原則并不直接適用于實在事物（物自體），而是經驗領域內我們的一切表象。當然，這也是由于康德先驗哲學首要關心的問題并不是經驗知識的來源問題，而是我們自身認識能力的先天原則。

二、純粹邏輯學到形式本體論的范疇及劃分原則

《邏輯研究》用了整整一卷的篇幅來主要批判心理主義，從廣義上來講也包括康德哲學。在《導引》中，胡塞爾提出純粹邏輯學作為一門真正的科學必須處理的是現象學和邏輯學、經驗和理論的統一性問題，因而也就是“事態”（Sachverhalt）和真理的統一性的問題。

“我們可以作雙重理解：一方面是諸事態③之間的聯系，這些事態意向地關系到思維體驗（現實的和可能的思維體驗）；另一方面是真理之間的聯系，在這種聯系中，事態的統一本身獲得其客觀有效性?！?/p>

我們留意到這個表明純粹邏輯學任務的段落通常并沒有受到關注，這是因為《邏輯研究》發行本在行文順序上并沒有直接在《導引》部分著重討論“事態”一詞在銜接邏輯學和現象學方面的重要性，而是已經將其應用在理論表述之中了。

進一步來說，如果說胡塞爾純粹邏輯學基本任務是一門包括一切含義和對象的范疇理論，那么我們看到“事態”概念逐步被提煉為構成這門理論的中間環節。據此，第一版《邏輯研究》（1900）的純粹邏輯學的范疇系統地包含了純粹含義范疇和純粹對象范疇。純粹含義范疇具有構造性特征（Konstitutiv）的邏輯功能，這些范疇包括有關命題陳述的概念、規律、真理、聯言判斷、選言判斷和假言判斷等。但是，純粹含義范疇不僅僅是判斷的聯結規律，胡塞爾又將純粹含義范疇的構造性推進到更為深入的含義內在形式的組成方面?！按送膺€有將低級的含義要素聯結為簡單定律的聯結形式，并且這又會導向各種類型的主語形式、謂語形式、導向聯言判斷、選言判斷的結合形式，導向復數形式等等?！?/p>

在這個意義上，純粹含義范疇參與了經驗概念、判斷及聯結形式的構成。

此外，胡塞爾開發出了純粹對象的范疇，又稱為形式的對象范疇。在“第三研究”導引中表達為先天的對象理論。純粹對象范疇主要指一切“從屬于對象范疇的觀念”，如一切可能的對象、事態、一、多、數、關系、聯結、主體與屬性、屬于種、關系與集合、統一、數字、序列、序數，數值等等。因為胡塞爾的這兩種范疇一方面具有含義的構造性，另一方面包含對象觀念的一切可能形式，因而胡塞爾又將奠基于這兩種范疇而產生的規律看作是純粹邏輯學理論客觀有效性的保證，準確地說，一方面確定了理論構成的客觀有效性，也為含義構成形式提供了客觀有效性；另一方面純粹含義范疇與純粹對象范疇有規律的復合又為一切可能對象擴展了邏輯空間，為對象觀念的構成形式提供了客觀有效性。

在第二版《邏輯研究》（1913）中，胡塞爾將純粹邏輯學范疇高度概括為“形式本體論”（formaleOntologie）的范疇。事實上，這一概念在《觀念 I》（1912）中已經得到了表述，并且做出了“一般化和形式化”的區分。需要說明的是，這一時期胡塞爾的形式本體論的同義用法是本質（Essenz）。在此基礎之上，第二版第三研究對原來的純粹邏輯學范疇又進一步作了“質料和形式”的另一重區分。為了在完整的意義上考察胡塞爾的純粹邏輯學范疇，我們首先對這兩個重要的區分進行初步說明。

首先涉及到的是“一般化和形式化”的區分，這一區分出現在《觀念 I》中。什么是一般化呢？一般化所說的就是一種本質對較高本質的從屬性，簡單來說就是，一物總有其臨近的屬。舉個例子來說，蘇格拉底是人，人又是動物，動物最終從屬于空間形式（Raumgestalt）這個最高屬。但是，胡塞爾想說明的是，形式本體論范疇并不是在“一般化”的意義上作為個別事物的最高屬。那么，什么又是形式化呢？胡塞爾說，形式化就是“一種本質對一種純邏輯本質的形式普遍性的從屬性”。簡單來說，任何一物都能在范疇表中找到它們的本質概念，譬如蘇格拉底的形式化本質就是蘇格拉底，人的形式化本質就是人，事態的形式化本質是事態，集合的形式化本質是集合等等。顯然這里的重要性就體現出來了，也就是說胡塞爾的形式本體論分類范疇的原則就是“形式化”?！靶问奖倔w論的一切范疇應被表示為本質的單個體，它們在本質中有其最高屬———‘形式本體論的一般范疇’”。

其次，我們進一步來說“質料和形式”的區分。在確定了“形式化”原則后，胡塞爾就將原有的包含純粹對象范疇和純粹含義范疇的純粹邏輯學范疇統一為形式本體論范疇。在此基礎之上，第二版《邏輯研究》中又對純粹邏輯學范疇作了“質料和形式”的區分，這一區分涉及說明本質種類之間的關系。質料的范疇是陳述出事態內涵（Sachhaltiges）④的概念，例如紅、三角形、空間、感覺，感受等；形式的范疇則是由純粹含義范疇和純粹對象范疇中產生出來的“句法構成”，例如某物、一個東西、對象、全、多、屬性、關系、聯結等。事實上，在《觀念 I》中，胡塞爾有一個專門的章節（11 節）已經率先討論了這種區分，也即是作為句法構成的形式范疇和作為最終基底（letzte Substrate）的質料范疇。在那里，胡塞爾認為，這些作為“句法構成”的形式范疇最終要還原為作為最終基底的、或者如我們在這里所說的“包含事態的”（sachhaltig）質料范疇?！懊恳粋€這種結構顯然都指涉最終基底，指涉一階或最低階的對象；因此也指涉那些不再是句法范疇結構的對象，這些對象本身不再包含任何那些僅只是思維功能（歸屬、否定、使相關、使聯結計數等等）相關項的本體論形式?！?/p>

“但我們永遠而且必然地返回最終詞項、最終基底，后者不再包含句法構成?！辈⑶椅覀兞粢獾?，胡塞爾此處耐人尋味地將“事態”也歸為句法（或者形式）范疇。事實上，在1893/1894 年胡塞爾“基礎邏輯學的心理學研究”中，“事態”不僅是邏輯上的作為“句法構成”的形式范疇，它本身還是客觀存在的對象之物（Gegen-standliches）。因而，“事態”其實是形式范疇還原為質料范疇的中間概念，我們還會在后文中展開對這個問題的論述。

綜上我們不難理解，胡塞爾并沒有像亞里士多德和康德那樣列出具體的范疇表，這是因為他的純粹邏輯學或者說形式本體論的范疇表本身是一個開放的邏輯空間，對應的是全部可能的經驗世界，也即是說一切可能的含義和對象都能在形式本體論的范疇表中找到其對應的本質。然而，我們發現從《邏輯研究》到《觀念 I》，從純粹邏輯學范疇到形式本體論的范疇，胡塞爾所說的范疇其實就是觀念，“它們都獨立于任何認識質料的特殊性，所有在思維中具體出現的概念和對象、定律和事態等等都必須納入到它們之中”?；蛘咴凇队^念 I》中，形式化的本質范疇都可“納入觀念”之中。但是，如果范疇僅僅是觀念，那么胡塞爾構想的包羅萬象的范疇是否適用于實在事物，還是正如他所批評康德的范疇那樣仍然僅僅適用于表象。

三、“事態”作為經驗與理論的統一的環節

這里，我們不妨參照亞里士多德的實體范疇來考慮這個問題。上文指出，亞里士多德范疇的雙重性根源在于兩種不同的分類方式?！笆懂牎笔侵^詞和存在種類最一般的概念，同時以“兩原則”指向個別的事物。這兩種分類方式都是基于判斷。

亞里士多德第一實體（ousia）的另一個說法是“這一個”（tode ti）涉及指稱。在希臘文中，tode 是指示代詞“這”，ti 是不定代詞。這說明，第一實體（todeti）表達形式首先不是一個判斷，而是一個指稱。

事實上，在《觀念 I》14 節中，胡塞爾就將他的“事態”概念和亞里士多德的“這一個”（tode ti）聯系在一起了。在這里，他在基底范疇（Substratkate-gorien）中考察了一組概念，即“基底本質”（Substr-atwesen）和“tode ti”。

什么是基底范疇呢？上文對“質料與形式”的分殊，我們已經熟悉了胡塞爾《觀念 I》的術語，最終基底（Letzte Substrate）就是質料范疇。事實上，第二版“第三研究”推進的“質料與形式”原則就是對《觀念 I》中基底范疇分類的更明晰的說法。在這里，胡塞爾建議區分不同層次的基底范疇，一組區分是“充分的”、或者說“包含事態的”基底（‘volle’,‘sachhaltigen’Substraten） 與充分包含事態的句法對象（“volle”，“sachhaltigen”syntaktischen Gegensta.ndlichkeiten）；另一組是空基底（Leersubstraten）與由其導出的有環節的句法對象（aus ihnen gebilde-ten syntaktischen Gegensta.ndlichkeiten）。我們已經從“包含事態的”的意義上察覺到這四個概念的內在連續性關系。內涵最為飽滿的、充分包含事態的基底，也即是第二版“第三研究”的質料范疇，胡塞爾又稱之為“包含事態的最終本質”（Sachhaltigesletztes Wesen）。內涵最為空乏的是空基底，是純粹含義范疇。在兩者之間的還有“有環節的句法對象”，在第三研究中引申為“句法構成”的形式范疇，是形式和質料相復合的句法對象；以及“充分包含事態的句法對象”是指由句法對象導出的形式本質。盡管這里從構詞上顯得有些復雜，但是從“包含事態的”可見形式范疇和質料范疇之間的過渡關系。同時也不難理解，基底范疇廣泛地來說就是指“包含事態的”范疇。

緊接著，胡塞爾提出了 tode ti 作為基底范疇的中間概念。胡塞爾對 tode ti 的界說是“‘此處這個’或純粹的、無句法形式的個別單一體（Einzelh-eit）”。這是什么意思呢？就其無句法形式來說，tode ti 屬于質料范疇，而就其作為一個指稱的單一體，tode ti 又具有形式特征。此處，胡塞爾澄清了這里所說的單一體（Einzelheit）并不是具體的個別事物（Individuum），而是作為邏輯上的個別項而言。換句話說，tode ti 正是在指稱一個實在對象之物時具有存在特征，同時又是邏輯方面可變換的相關項。胡塞爾選擇這一概念作為兩種范疇的中間概念，恰恰是因為“這種聯系即每一個‘此處這個’都具有包含事態的本質成分”。因而，考慮到亞里士多德的這一概念恰好是既“包含事態的”又具有形式的統一性，胡塞爾又將 tode ti 稱之為“基底本質”。

事實上，這個中間概念處理的正是現象學和邏輯學的共同基礎的問題。質料范疇作為最終基底，無非就是在“充分包含事態的”意義上是個別真理的本質。但是，胡塞爾的范疇顯然是一個關涉一切可能對象和含義的真理體系。這里，作為句法構成的形式范疇則是建立在最終基底之上的句法對象，進一步構成各種含義、規律以及各種理論的真理，“后一類別本身絕不是空的或貧乏的；它被規定為屬于作為普遍科學的純粹邏輯領域的全體事態（Sachverhalte），后者包含了構成事態的一切范疇對象”。

因而這里就需要一個既具有存在特征，邏輯上又具有變更（Modifikation）特征的中間項。事實上，胡塞爾自己的概念“事態”和 tode ti 在這個意義上是相同的。從構詞來看，“事態”（Sachverhalt）和 tode ti 也很相似。sach- 就是實事、事情，強調現象學方面；-verhalt 具有保持、把握的意思，強調形式的統一性。正如在第二版“第三研究”和《觀念 I》11 節中，胡塞爾將事態概念歸為作為句法構成的形式范疇正是出于這種考慮，“我們用句法對象指通過‘句法形式’從其他對象中導出的對象。我們稱與這些形式對應的范疇為句法范疇”。我們知道，事態本身又是相對于我們直觀的客觀存在的“一般現象”；另一方面，事態又是一個邏輯上的可變換的，可以在無數個別直觀中可變換現象質料，因而又為不同的立義以及建立在其上的規律、理論提供了現象基礎。由此，事態（Sachverhalt）概念使不同層次的基底范疇，同樣也使質料范疇和形式范疇在現象上連續起來。進而也可以說，胡塞爾對應經驗世界開放出的全部純粹邏輯學范疇經由“事態”概念成為一個連續體。

我們在“第六研究”43 節中注意到胡塞爾說明“事態”作為客觀相關項的另一個表述是“事情的統一形式”（die sachlichen Einheitsformen）。這說明，“事態”概念就是在 tode ti 的意義上來使用的，也恰恰就是現象和形式統一的中間環節。

“因為這也與事情的統一形式（die sachlichenEinheitsformen）無關，正是這些形式才將對象聯結為更廣泛的對象，將顏色鏈接為顏色形態，將聲音聯結為和諧，將食物聯結為更廣泛的事物或事物秩序（從花園、街道、現象的外部世界）。在這些事情的統一形式中建立起對象的外部標記，左和右，高和深、高聲和低聲，以及如此等等?！?/p>

此外，我們進一步對“一般化”和“形式化”作一兩句說明。這一原則恰好是胡塞爾純粹邏輯學范疇和亞里士多德范疇的分水嶺。上文中，亞里士多德范疇的雙重性是運用了兩種不同的分類方式造成的。這里，我們不妨按照胡塞爾精準的把握將這個結論再推進一步。亞里士多德的“兩原則”指向個別事物，而“十范疇”則走了相反的道路，也即是“一般化”，“一種本質對較高本質的從屬性”。胡塞爾的“形式化”恰恰就是要恢復個別事物在范疇中的對應關系，進而也就取消了“一般化”造成的亞里士多德范疇的雙重性。這樣一來，根據形式化原則的純粹邏輯學范疇也就具有了對應經驗世界的特點，開放出的是包含一切可能的形式本質的邏輯空間。

事態概念參與構成了胡塞爾的純粹邏輯學范疇，也作為現象學和邏輯學的共同基礎是打通兩者的核心概念。由此，純粹邏輯學范疇可以簡化為一門包含一切可能事態的范疇理論。胡塞爾的事態概念一方面具有存在特征，另一方面具有形式的統一性，因而不再僅僅是內在于意識中的觀念。

基于此，胡塞爾純粹邏輯學范疇恢復了亞里士多德意義上的范疇的實在性，同理也超出了康德對應判斷功能的范疇。我們知道，此后在《邏輯研究》的制高點“范疇直觀”的討論中，“事態”概念的意義再度向我們顯示出來。