盡管海內外目前均有一些學者否認中國古代邏輯的存在①，但為數眾多的相關專著、辭書、教材、論文等已經足以表明 “中國古代有邏輯”是一個為學術界廣泛接受的思想史事實。不過，即便承認中國古代有邏輯，這種邏輯在直觀上也與西方邏輯有著明顯的不同②。于是隨之而來的一個問題便是: 我們究竟該如何準確把握中國古代邏輯相異于西方邏輯的特殊性? 在本文中，筆者將首先簡要評述幾種理解中國古代邏輯特殊性的主要進路及其問題; 進而著重考察從主導推理類型的不同來證成中國古代邏輯特殊性面臨的主要困難，并在此基礎上提出證成中國古代邏輯特殊性需要解決的三個問題; 最后通過對 “三物”論說的重新詮釋把中國古代邏輯的特殊性歸結為對推理之擔保機制的獨特理解。
一、幾種主要的進路及其問題
特殊性或者說特點，既包括優點也包括缺點，二者往往聯系在一起。在本文中，筆者將主要從事實認知的層面來描述中國古代邏輯與西方邏輯的不同，暫不從價值評判的層面上來分析這些不同對于邏輯發展的利弊?？偲饋砜?，在如何把握中國古代邏輯特殊性的問題上，學者們迄今大致采取了三種雖相互聯系但又彼此各有側重的研究進路。
第一種進路主要強調中國古代邏輯不重視對推理之形式特征的刻畫，其代表人物有胡適和詹劍峰。按胡適之見，就墨家名學 \\( 邏輯\\) 來說:法式的 \\( Formal\\) 一方面，自然遠不如印度的因明和歐洲的邏輯……。墨家的名學雖然不重法式，卻能把推論的一切根本觀念，……都說得很明白透切。有學理的基本，卻沒有法式的累贅，這是第一長處。印度希臘的名學多偏重演繹，墨家的名學卻能把演繹歸納一樣看重……。這是第二長處。①這里，胡適對墨家邏輯特殊性的事實認知與價值評判是糾纏在一起的。就前者而言，墨家邏輯的特殊之處實際有二: 一是不重視對推理形式的刻畫; 二是將演繹與歸納的地位等而視之。不過，胡適并沒有討論在 “學理的基本”方面，墨家邏輯是與西方邏輯一致的呢，還是有其特殊的理解②?
第二種進路的特點是把中國古代邏輯的特殊性跟語言表達的民族形式相關聯，其代表人物有沈有鼎和汪奠基。沈氏認為:人類思維的邏輯規律和邏輯形式是沒有民族性也沒有階級性的。但作為思維的直接現實的有聲語言則雖沒有階級性，卻是有民族性的。中國語言的特性就制約著人類共同具有的思維規律和形式在中國語言中所取得的表現方式的特質，這又不可避免地影響到邏輯學在中國的發展，使其在表達方面具有一定的民族形式。
③思維的規律和形式沒有民族性與階級性，相應地，研究這些規律與形式的邏輯也沒有民族性與階級性，因而是普遍的。就此而言，那種認為 “中國沒有邏輯學，或者說中國人的思維遵循著一種從人類學術康莊大道游離出來的特殊邏輯”的觀點無疑是錯誤的④。不過，思維總是通過語言表達出來，而語言總有其民族性，因此思維的規律與形式在不同的民族語言中總有其不同的表現形式。以此為前提，中國古代邏輯又有其跟語言之民族性相關的特殊性⑤。
第三種進路在整合前兩種進路的基礎上，側重于從具體思維方法或主導推理類型的不同來理解中國古代邏輯的特殊性，代表人物有劉培育和崔清田。在劉氏看來，相較于西方邏輯和印度因明，“先秦邏輯則以名辯為中心……把中國古代邏輯稱為名辯學比叫名學或辯學更合理、更恰當些?！本腿N邏輯的關系看，他認為:思維的邏輯規律是全人類的。作為反映思維邏輯規律的三種不同邏輯體系，它們在本質上也應該是一致的?！叩牟顒e多半表現在具體思維方法和語言表達形態上，這是和一定的民族傳統，一定的歷史條件相聯系的。
⑥這就是說，三種邏輯在理論內容上是一致的，具有普遍性的品格; 但就具體思維方法和語言表達形態來說，又各自具有與民族傳統和歷史條件相關的特殊性。如果說中國古代邏輯在語言表達形態上的特殊性已經為第二種進路所揭示，那么把對特殊性的理解擴展到對具體思維方法的不同則是第三種進路的首創。
崔清田對邏輯的共同性 \\( 普遍性\\) 與特殊性的論述堪稱自 20 世紀 90 年代以來最為自覺與全面的研究①。按崔氏之見，邏輯的共同性主要包含三方面的內容: 第一，不同社會和文化背景下，人們運用的推理均有共同的組成、共同的特征、共同的基本類型和共同的原則。第二，這些共同方面構成了不同邏輯理論或思想的共同基本內容。第三，邏輯學總結的正確的推理形式和規律，可以被不同地域、民族、國家以及不同階級的人們使用。邏輯的特殊性，主要指主導的推理類型不同、推理的表現方式不同、邏輯的水平及演化歷程不同，等等②。就中國古代邏輯的特殊性這一論題來說，聯系崔氏的其他論文③，他的理解不僅全面整合了胡、詹、沈、汪等人的觀點，而且把劉培育提出的 “具體思維方法的不同”進一步明確為 “主導的推理類型不同”。
盡管學者們對中國古代邏輯特殊性的具體論述已經取得頗為豐碩的成果，但在筆者看來，跟上述研究進路相關的一些根本性問題似乎并未引起學界的足夠重視。例如，立足于邏輯的普遍性或共同性，中國古代邏輯在所謂 “學理的基本”層面上是和西方邏輯一致的，這似乎是一個不證自明的結論，但事實果真如此嗎? 又如，在以自然語言為主要工作語言的邏輯發展階段上，語言的民族性是一個相當平常而自然的因素; 如果說不同邏輯在 “學理的基本”上果真一致，這是否意味著跟語言的民族性相關的邏輯特殊性其實是不足道的 \\( trivial\\) 呢?
二、從主導推理類型的不同來證成中國古代邏輯的特殊性及其困難
值得注意的是，自 20 世紀 90 年代以來，第三種進路逐漸流行起來，越來越多的學者開始自覺地嘗試從主導推理類型的不同來證成中國古代邏輯的特殊性④。
就筆者的認知，崔清田是明確提出 “主導的推理類型不同”這一表述的第一人，但具體的研究其實在理論自覺以前就早已存在。例如，張東蓀在1946 年就認為: “西方傳統邏輯的中心是三段論法，……中國人雖不用三段論式，卻并不是沒有另外的方式。中國人所用的方式大概在西方可名之曰 ‘比附式’\\( analogical reasoning\\) ?！雹莶贿^，相異于張氏把中國古代主導的推理類型歸結為類比推理，1990 年代以來頗為流行的一種觀點認為，中國古代邏輯之所以區別于西方邏輯在很大程度上是因為它以推類為主導的推理類型。
“推類”一詞首見于 《墨辯·經下》: “推類之難，說在之大小?！币馑际钦f，推類并非易事，因為類的范圍有大有小。中國古代的推類理論散見于從先秦至近代以前的古代典籍，相對集中的論述則見諸 《墨辯》、《荀子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等著作⑥。令人遺憾的是，中國古代思想家只是徑自使用 “推類”一詞，并未對其含義加以明確界說。例如:辨異而無過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故。\\( 《荀子·正名》\\)類固不必，可推知也⑦? \\( 《呂氏春秋·別類》\\)物固有似然而似不然者?！惒豢杀赝?。\\( 《淮南子·說山訓》\\)凡圣人見禍福也，亦揆端推類，原始見終……。\\( 《論衡·實知》\\)由此造成近現代學者在如何把握推類之邏輯本質、如何勘定推類理論的學術價值諸問題上眾說紛紜，莫衷一是。
早在 1984 年，劉培育就已注意到: “中國古代邏輯討論 ‘類推’或 ‘推類’者很多。 ‘類推’或 ‘推類’是一種內容相當寬泛的推理論證形式，并不就等于類比推理?！雹倨浜笏衷?992 年提出: “古代名辯學的推理是在類的基礎上進行的，所以又稱為推類?！雹谶@里有兩點值得注意: 其一，劉氏明確否認推類 \\( 或類推\\) 等于類比推理; 其二，他尚未把推類視作中國古代邏輯或名辯學的主導推理類型③。1997 年，他援引沈有鼎的相關論述并進行了發揮，認為 “類推 \\( 或推類\\) 是中華民族最為常用的一種推理形式，這也是中國古代名辯學不同于西方邏輯與印度因明的最根本特征?！雹芎苊黠@，劉氏在此已是用推類之為主導推理類型來說明中國古代名辯學的特殊性。
依筆者之見，劉培育對推類之地位的理解，以及用推類證成中國古代邏輯特殊性的做法，均面臨著一些頗為棘手的問題。例如，推類之為 “最為常用的一種推理形式”究竟如何證成? 在推類之外，中國古代還研究過哪些不常用的推理形式? 又如，推類之為 “一種推理形式”與推類之為 “名辯學的推理”這兩種表述之間是否存在某種不一致? 更為重要的是，著眼于 “學理的基本”，中國古代對推類 \\( 不等于類比推理\\) 的研究究竟在什么意義上不同于西方邏輯、印度因明對推理的研究?
同樣是用推類來證成中國古代邏輯的特殊性，劉培育明確反對把推類等同于類比推理，崔清田則特別強調推類的類比推理性質:邏輯有共同性，也有特殊性。主導的推理類型不同是希臘邏輯、印度因明、中國邏輯三者彼此有別的重要方面?！祁愂侵袊壿嫷闹鲗评眍愋?。推類是以類同為依據的推理，有類比推理的邏輯性質，有重內容、輕形式的特征⑤。
在崔氏的基礎上，黃朝陽更進一步，明確宣稱 “中國古代的推類是并且只能是類比”:作為中國古代邏輯的主導推理類型，推類……區別于古希臘亞里士多德的三段論、麥加拉—斯多葛學派的含有復合命題的推理，也不同于培根倡導的歸納推理，因而具有鮮明的特色?！袊糯耐祁愂遣⑶抑荒苁穷惐?。
⑥按筆者的理解，崔、黃兩人的上述論說面臨著跟劉培育類似的理論困難。例如，推類之為中國古代邏輯的主導推理類型究竟如何證成? 中國古代邏輯的次要推理類型又是什么? 又如，把推類的邏輯本質歸結為類比推理是否合理? 再如，即便推類就是類比推理，那么從 “學理的基本”層面上看，中國古代邏輯對推類的研究又在什么意義上相異于西方邏輯對類比推理的研究，以至于借助推類理論能夠證成中國古代邏輯的特殊性?
雖然前文已經指出，劉培育、崔清田、黃朝陽等人在援引推類之為主導推理類型來證成中國古代邏輯特殊性方面還存在不少理論上的困難，筆者以為，聯系中國古代推類理論來把握中國古代邏輯的特殊性仍然不失為一條富于理論潛力的研究進路。不過，為了使相關的研究在更為扎實的基礎上得以展開，為了使這種研究能夠取得更為可靠的成果，我們必須進一步研究下面三個問題:第一，推類的邏輯本質究竟該如何理解才更為合理?第二，著眼于 “學理的基本”，如何詮釋中國古代的推類理論才更為可取?第三，借助推類理論，如何才能證成中國古代邏輯相異于西方邏輯的特殊性?
三、推類理論: 對推理擔保機制的一般性說明
推類的邏輯本質該如何理解，問的是推類的前提與結論之間究竟是何種推理關系。在 《推類等于類比推理嗎?》①一文中，筆者以崔清田、黃朝陽的論證為例，對 “推類等于類比推理”這一流行的說法提出了質疑。從伍非百、汪奠基、沈有鼎、劉培育、孫中原等人對推類之邏輯本質的詮釋出發，筆者對中國古代的推類實例進行了具體考察，初步闡明了作為推類依據的類同原則——— “同類相推”、“異類不推”———的工作機制，從經驗層面上進一步確認了類同原則對于所有類型的推理所具有的普遍規范意義，最終證成了推類與類比推理并不等同。
簡言之，類同原則在推類過程中是以這樣一種方式起作用的: 引導推理者對具有類同關系的對象進行推斷，或者訴諸同類之理，或者貫通其類，或者援引同類之例。其中，訴諸同類之理主要與從一般到個別的演繹相關聯，貫通其類更多地和從個別到一般的歸納相聯系，而援引同類之例則關聯著從個別到個別的類比。由于推類在類同原則的制約下可以具體化為演繹、歸納、類比等形式各異的推理類型，故其邏輯本質不可歸于任何單一的推理類型，因此我們不應繼續在特定推理類型的意義上來使用 “推類”一詞，例如 “推類是中國古代邏輯的主導推理類型”。毋寧說，“推類”就是中國古代思想家對推理本身的稱呼。
以此為前提，推類理論的實質就不再是中國古代的類比推理理論，而應是中國古代對于推理的一般性說明。于是，問題的進一步追問就是: 我們究竟該如何詮釋推類理論才能配得上是對推理的一般性說明? 在筆者看來，回答就存在于 《墨辯·大取》關于故、理、類的 “三物”論說之中:三物必具，然后辭足以生。②夫辭以故生，以理長，以類行者也。③立辭而不明于其所生，妄也。④今人非道無所行，唯有強股肱，而不明于道，其困也，可立而待也。夫辭以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣。
事實上，無論是在推類之邏輯本質的問題上持何種立場，主張以推類證成中國古代邏輯特殊性的學者多把 “三物”論說看作是推類理論的核心內容之一。如劉培育提出，“三物”論說實質上表述了運用推類以確立論題時必須遵循的三個基本原則; 劉明明主張將其視作由墨家最先提出的推類之邏輯法則; 崔清田亦認為 “三物”論說揭示了立辭和推類的依據⑤。
長期以來，對 “三物”論說之理論實質的詮釋都是中國古代邏輯研究的一項重要議題，并大致形成了三種不同的理解: 其一，提出了相當于三段論推理形式的 “三物論式”。張純一就認為: “墨子立論，其要訣惟在故理類三物而已?！瓟M以希臘三段，故即大前提，理即小前提，類即結合之斷案也?！雹奁涠?，闡明了邏輯學的基本原理或邏輯思維形式的基本范疇。例如，在沈有鼎看來，“‘辭以故生，以理長，以類行’十個字替邏輯學原理作了經典性的總括”。而按馮契之見，《大取》明確提出了 “‘類’、‘故’、‘理’三個范疇是邏輯思維所必具的學說”①。其三，提出了一種認識具體事物的認識模式。如林銘鈞、曾祥云認為，“三物”以 “辯”的形式揭示了由察類經循理直至明故的認識模式②。筆者無意對這三種理解進行全面評述，而是著眼 “學理的基本”———對推理的一般性說明———來嘗試重新詮釋 “三物”論說，以期能夠援引推類理論來證成中國古代邏輯的特殊性。
事實上，前引 《大取》所論，雖冠以 “三物”論說之名，其實涉及四個概念: “辭”、“故”、“理”、“類”。按照通行的解釋，“故”指前提或理由，“辭”指結論或論題。雖然文中沒有出現 “推類”、“推理”之類的語詞，但從 “故” \\( 辭之生\\) 到 “辭” \\( 辭之立\\) 的過程，無疑是一個從前提到結論的推理過程，或者說，從理由到論題的論證過程。這就是說，“三物”論說關乎推理、論證。一般而言，推理是 “由一個或一組命題 \\( 前提\\) 推出另一個命題 \\( 結論\\)的思維形式”③; 或者說，“在寬泛的意義上，‘推理’與 ‘論證’是互換使用的”，“就其最基本的形式，論證是一組陳述，其中一個或多個 \\( 前提\\) 被聲稱為另一個 \\( 結論\\) 提供支持或相信的理由?！雹軓慕M成要素的角度看，構成推理的命題或陳述總是被區分為兩大類: 前提和結論。
既然 “故”與 “辭”已經分別對應于前提和結論，那么進一步的問題便是: “類”與 “理”是否像 “故”、“辭”一樣也是推理的組成要素? 二者在從 “故”到 “辭”的過程中究竟起著怎樣的作用?
要回答這兩個問題，讓我們先回到 “三物”論說的文本。按 《大取》之見，“今人非道無所行，唯有強股肱，而不明于道，其困也，可立而待也?！贝笠馐钦f，人們不順著道路就無法前行，即便有強健的肢體，若不認識道路，也會很快受困，不能達到目的地。很明顯，以道路喻“理”，強調的是 “理”對推理的引導作用，即由 “故”出發前行至 “辭”，或者說，從前提過渡到結論，必須按照 “理”的指引來進行; 反之，這種過渡就無法實現。至于 “類”對于立辭的意義，《大取》認為，“夫辭以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣?！苯Y論要根據類屬關系來推引，欲得出結論卻又不明白其中的類屬關系，必然陷入無法得出結論的困境。顯然，這也是在強調 “類”對于從 “故”到 “辭”之推理的引導。就 “理”與 “類”的關系說，按沈有鼎的解釋，“理”的具體表現是 “類”; “知類”就是 “明理”，即辨別不同的本質 \\( 類\\) ，認識每一種本質的特殊規律⑤。這背后的依據正是 《荀子·非相》所說的 “類不悖，雖久同理”: 同類之物必受相同規律的制約，同類之事必受相同事理的規范。
如果熟悉西方邏輯史或當代論證理論，“類”、“理”對于推理的這種引導作用，很容易讓人聯想到皮爾士 \\( C． S． Peirce\\) 所說的推理之 “引導原則”，抑或是圖爾敏 \\( Stephen E． Toulmin\\)所謂的論證之 “擔?！?。在皮爾士看來，推理過程除了涉及前提和結論，還牽涉 “思維的習慣———它決定了 \\( determined\\) 從前提向結論的過渡 \\( 如果表述為一個命題\\) ，即引導原則\\( leading principle\\) ?！雹?當且僅當一個推理的所有前提連同其引導原則都為真時，結論才是真的。而根據圖爾敏對于論證的理解，一個合理的論證應該包括主張 \\( claim\\) 、證據或理由 \\( data/ground\\) 、擔保 \\( warrant\\) 、支持 \\( backing\\) 、限定詞 \\( qualifier\\) 和反駁 \\( rebuttal\\) 等要素①。其中，主張、證據或理由相當于結論、前提。擔保是對從理由向主張過渡之合法性的證成; 而要證成這一步，“所需要的是一般性的、假設性的陳述，它們可以充當橋梁 \\( bridges\\) 并核準\\( authorise\\) 我們的論證所做出的這一步?！雹谥С謩t是對擔保的進一步證成。限定詞反映的是主張得以成立的強度。反駁則是那些使得擔保之權威失去效力的例外情形。由此，論證的結構即所謂的 “圖爾敏模式”\\( The Toulmin Model\\) 可以圖示如下 \\( 見圖 1\\) :【圖1】
筆者在此并不打算深入討論跟 “引導原則”和 “擔?！边@兩個概念有關的具體問題，只是想強調以下兩點: 第一，皮爾士和圖爾敏均明確否認引導原則、擔保是推理的前提③。前提是推理由其出發的起點 \\( the starting point\\) ; 而引導原則和擔保并不是推理的起點，它們在推理中的作用是引導并準許從前提出發并最終過渡到結論。第二，引導原則、擔保與前提并不是同一層次的推理要素。前提與結論處于同一層次，分別是推理的起點和終點; 相較之下，引導原則和擔?？梢哉f是屬于元層次 \\( a meta-level\\) 的要素，它們為從前提向結論的過渡發放許可，為推理提供合法性的證成。
至此，我們可以來回答前面提出的那兩個跟 “類”、 “理”有關的問題了。無論是從 《大取》文本對 “類”、“理”在立辭過程中的功能說明，還是將它們與皮爾士的 “引導原則”或圖爾敏的 “擔?！边M行類比，均不難發現: 第一， “類”、 “理”的邏輯功能，就在于為從 “故”到 “辭”的推理提供引導; “辭之生”之所以能過渡到 “辭之立”，就在于 “類”、“理”為這一過渡提供了合法性的證成。第二，“類”、“理”既非作為推理起點的 “故”，亦非作為推理終點的 “辭”，因此不是與后兩者處于同一層次的推理要素，而是在元層次上為由 “故”到 “辭”的推理提供引導與許可的東西。
進一步看，“三物”論說所表述的 “類”、 “理”對于推理的引導——— “以類行”、 “以理長”，也就是 《墨辯·小取》所說的 “以類取，以類予”，即 “同類相推”?！墩摵狻さ捞摗分杏羞@樣一個推理:夫人，物也，雖貴為王侯，性不異于物。物無不死，人安能仙?
“性不異于物”明確表述了 “人”與 “物”之間具有類同關系，即二者屬于同類。正是由于“人”與 “物”同類且均受 “物無不死”這一同類之理的制約，所以才能從 “夫人，物也”推出 “人安能仙”這一結論，從而實現由 “故”到 “辭”的過渡。仿照圖爾敏模式，這一推理可以圖解如下 \\( 見圖 2\\) :【圖2】
“同類相推”的否定性表述，就是 “異類不推”?！赌印し枪ハ隆酚腥缦乱粋€推理:今逮夫好攻伐之君，又飾其說以非子墨子曰: “以攻伐之為不義，非利物與? 昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也?”子墨子言曰: “子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂 ‘攻’，謂 ‘誅’也?！焙霉シブ噲D援引 “我之攻伐”與 “昔圣之攻伐”同類，從墨子所主張的 “昔圣之攻伐為義舉”出發，論證 “我之攻伐亦為義舉”，進而否定墨子對其攻伐之為不義之舉的判斷。但是，墨子認為他們 “未察吾言之類，未明其故”，即沒有搞清楚墨子言論涉及的類屬關系，沒有弄明白墨子論斷的理由。按墨子之見，昔圣之攻伐所屬之類為 “誅”，即討伐有罪之國，而好攻伐之君的攻伐，屬于攻打無罪之國。由于二者異類，分別為不同的事理所規范，因此從 “昔圣之攻伐為義舉”出發就推不出 “我之攻伐亦為義舉”。仿照圖爾敏模式，好攻伐之君的推理以及墨子的反駁，可以圖解如下 \\( 見圖 3\\) :【圖3】
在弄清楚了 “類”、“理”在推理過程中的地位與功能之后，我們就可以來看推類理論究竟在 “學理的基本”層面上對推理進行了怎樣的一般性說明?；谏衔牡姆治龊陀懻?，筆者認為，作為推類理論的核心內容之一， “三物”論說實質上是中國古代對于推理之擔保機制的一般性說明。
“推理的擔保機制”\\( the guarantee mechanism of reasoning\\) 是筆者受到圖爾敏之 “擔?！钡膯l所提出的一個新概念①。對推理之擔保機制的追問，旨在回答: 為什么結論可以從前提中得出 \\( Why conclusion can be drawn from premise\\) ? 是什么準許從前提過渡到結論 \\( What licenses thepassage from premise to conclusion\\) ? 簡單地說，按照推理之擔保機制所進行的推理，就是好的推理; 沒有按照擔保機制所進行的推理，就是不好的推理。
如果說推理的擔保機制在皮爾士那里具體表現為推理的引導原則，在圖爾敏那里具體表現為論證之擔保，那么 “三物”論說所提出的推理之擔保機制就是類同原則，即 “同類相推”、“異類不推”，或者說，“前提與結論所涉對象應同類同理”。滿足了同類同理的要求，就可以同類相推，于是就可以從 “故”推出 “辭”; 若沒有滿足同類同理的要求，由于異類不推，因此由“故”到 “辭”的過渡就不合法。要言之，正是 “前提與結論所涉對象應同類同理”為從 “故”到 “辭”的推理提供了擔保?；蛟S這就是中國古代思想家把推理稱作 “推類”的原因所在。仿照圖爾敏模式，“三物”論說對推理之擔保機制的一般性說明可以圖解如下 \\( 見圖 4\\) :【圖4】
需要指出的是，把 “三物”論說詮釋為對推理之擔保機制的一般性說明，固然為筆者所首創，但沈有鼎、崔清田等人的相關解釋也有頗多值得肯定之處。沈氏認為，“‘辭以故生，以理長，以類行’十個字替邏輯學原理作了經典性的總括”，似已有見于 “三物”論說是在 “學理的基本”層面上對于推理的一般性說明; 而 “‘辭以類行’是說一切推論最后總是要從 ‘類推’出發?！愅啤母鶕谟谑挛镩g的 ‘類同’”，則表明他已注意到推理 \\( 類推\\) 必須根據類同原則來進行①。崔清田提出，“理是故與辭聯結應循的準則; 類則是故與理得以提出的依據”②，更為明確地意識到了“類”、“理”在更深層次上對從 “故”到 “辭”這一過程的引導和擔保。相較之下，無論是劉培育把 “三物”論說解釋為 “持之有故”、“言之有理”、“同類相推”三條基本原則，還是劉明明把“類”、“理”看成是推類的基礎和關鍵，均失之籠統③。不過，令人遺憾的是，即便沈、崔二人，亦未能明確區分 “類”、“理”與 “故”、 “辭”在推理過程中的不同地位與功能，更未能把 “三物”論說對邏輯學原理的經典總括明確為是對推理之擔保機制的一般性說明。
結 論
行文至此，我們終于可以來回答———借助推類理論，如何才能證成中國古代邏輯相異于西方邏輯的特殊性? 寬泛地說，邏輯是對推理———從前提向結論的過渡———的規范性研究，旨在探究區分推理之好壞的原則和方法; 而對推理之擔保機制的尋找，其實就是去尋找那些確保推理之為好推理的原則和方法。
從總體上看，西方邏輯傾向于把推理的擔保機制歸結為推理的形式特征，認為有效的邏輯形式 \\( valid logical forms\\) 為從前提到結論的過渡提供了擔保，前提的真可以借助有效的邏輯形式傳遞至結論。有效的推理是保真的 \\( truth-preserving\\) 推理，因而是好的推理; 無效的推理不能保真，因而是不好的推理。而以推類理論為代表的中國古代邏輯則把類同原則———前提與結論所涉對象應同類同理———視作推理的擔保機制，主張體現了同類同理關系的各種實質性擔保\\( substantial warrants\\) ④，使得推理者有權利從前提推出結論。好的推理并非一定是有效的、保真的推理，它也可以是保權的 \\( entitlement-preserving\\)①，即從前提到結論的過渡是可以證成的\\( justificatory\\) 。
以此為前提，中國古代邏輯之所以相異于西方邏輯，就不是因為二者研究的主導推理類型不同，而是在很大程度上由于二者對推理之擔保機制的理解存在差異。西方邏輯自亞里士多德開始就致力于尋找推理的形式擔保，把實際推理從它嵌入其中的具體領域、情境、經驗中抽象出來加以形式的刻畫。正是在這一形式化甚至是數學化的工作方式推動下，西方邏輯最終在近現代發展成為一門純粹形式的先驗科學 \\( a purely formal，a priori science\\)②。與之相對，以 “三物”論說為核心內容之一的推類理論強調體現同類同理關系的實質性擔保對于推理之好壞的決定性作用，由此造成中國古代邏輯總是把推理與 “明故”、“察類”、“循理”的具體認識過程聯系起來加以考察，始終與認識論緊密聯系在一起，更具經驗性、實踐性和情境敏感性 \\( more empirical，practical and context-sensitive\\) 。
綜上，通過把 “三物”論說解釋為中國古代對于推理之擔保機制的一般性說明，筆者援引推類理論對中國古代邏輯的特殊性給予了一種新的證成。這一證成無疑是初步的，對其細節的完善、對推類理論更為系統的考察、對中國古代邏輯特殊性更為全面的揭示，尚有待今后更為深入的研究③。
