儒家把政治倫理化，提倡修己治人的政治思路，因此，人性問題是儒家哲學的重要主題。 在先秦，孟子提出性善論，而荀子提出性惡論，成為具有代表性而又觀點迥異的兩種人性論觀點。 那么，他們是怎么論證的？ 這種論證是否有效？ 到底誰是誰非，抑或都有不完善的地方等，本文從形式邏輯的角度，做一簡要分析。

一、孟子的性善論

孟子從以下四個方面論證人性是善的。

1． 以惻隱之心的存在論證人心有四“善端”“惻隱之心 ，人皆有之 ；羞惡之心 ，人皆有之 ；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。 惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。 仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。 ”

孟子認為，惻隱、羞惡、恭敬、是非四種情，是每個人內心都具有的： 并把這四種情分別對應于仁義禮智四種儒家道德范疇。 既然人外在有這四種情，說明人內在有四種美德。 美德內在本有， 說明人性本善。 這里，孟子是以情反推性的，情是心的活動表現、外在的，性是心的根本屬性、內在的；有什么樣的性，就有什么樣的情；反之，有什么樣的情，可以反推有什么樣的性。 既然情是善的，則性也是善的。

為什么說人心有四“善端”？ 孟子從兩方面說明：先王之所以有仁政（不忍人之政），在于有仁心（不忍人之心）；人皆有惻隱之心，所以有“仁之端”。 進而，孟子認定人心有四“善端”。

“人皆有不忍人之心。 先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。 以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。 所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要（邀）譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。 由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。 惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。 人之有是四端也，猶其有四體也。 ”

惻隱之心的存在，是孟子性善論的主要論據。 孟子論證說，當小孩將要掉到井里去時，邊上的人都會產生惻隱之心；而且，這種心情的產生，不是想要交好于小孩的父母， 不是想在鄉黨朋友面前獲得好名聲，也不是因為討厭聽到恐懼聲，而是自然而然、不由思索產生的。 惻隱之心屬于“仁之端”，惻隱之心的存在，說明人具有仁這種善性。

2． 以感官特性作類比進行類比論證“口之于味也，有同耆（ shì，古同“嗜”，愛好）焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。 至于心，獨無所同然乎？ 心之所同然者何也？ 謂理也，義也。 圣人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心，猶芻 豢 （ chú huàn： 指 牛 羊 豬 狗 等 牲 畜 ） 之 悅 我口。 ”人的口、耳、目等感官對于外物有共同的愛好，難道心就沒有嗎？ 有。 人心的相同嗜好是理和義，圣人先于普通人做到這一點，圣人的心充滿理義。 理義使我們的心喜悅， 就像牲畜肉使我們吃了爽口一樣。

3． 以水性作類比進行類比論證“人性之善也，猶水之就下也。 人無有不善，水無有不下。 ”水往低處流，水性向下，向下乃不爭，不爭可使人際關系和諧，故為善。 人性之向善，就如同水性之向下。

4． 用類比法論證人類惡現象的存在是由于善端沒有得到養護“牛山（山名）之木嘗美矣 ，以其郊于大國 （國都之郊）也，斧斤伐之，可以為美乎？ 是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯（ zhuó，即光禿禿）也。 人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？ 雖存乎人者，豈無仁義之心哉？ 其所以放其良心者， 亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？ ”既然人性有善端，那么現實中為什么有惡人？ 乃是因為這種善端沒有得到養護、擴充，放逸掉了。 這就如同牛山的本性可以長出好木材，但由于處在國都之郊，不斷被砍伐、放牧，變成光禿禿了。

二、荀子的性惡論

荀子從以下五個方面論證人性惡。

1． 從人天生好利 、疾惡 、好聲色三個方面 ，運用歸納法論證人性本惡， 必須在后天經禮義法度教化才能歸于善“人之性惡，其善者偽（人為）也。 今人之性，生而有好利焉，順是（順著人性），故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡（妒忌憎恨）焉，順是，故殘賊（殘殺陷害）生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫欲生而禮義文理（法度）亡焉。 然則從（通“縱”，放縱）人之性，順人之情，必出于爭奪，合（與…合流）于犯分（違犯等級名分）亂理（擾亂禮義法度）而歸于暴（暴亂）。 故必將有師法之化（師長與法度的教化），禮義之道（通“導”，引導），然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。 ”人的天性好利、疾惡、好聲色，這會使人類共同體成員互相爭奪殘殺，因而是惡的；只有經過教化，人類才能學會辭讓有禮，才能向善。 所以，人的天性是惡的，善是后天人為教化的結果。

2． 以感官做類比論證人之情性先天本惡， 善是后天人為（偽）教化的結果“若夫目好色 ，耳好聲 ，口好味 ，心好利 ，骨體膚理好愉佚（舒適安逸），是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。 夫感而不能然、必且待事而后然者，謂之生于偽。 是性、偽之所生，其不同之征也 …… 夫好利而欲得者， 此人之情性也。 假之（假如 ）人有弟兄資財而分者 ， 且順情性 ， 好利而欲得，若是（順著人性），則兄弟相拂（違戾，不順）奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。 故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。 "情性是指天生的，感物后自然而生的；"偽"是后天的，感物后要經過思考才做出決定的。 人心天生好利，這樣會導致互相爭奪，因此是惡的，只有用禮義加以教化，才能學會互讓。 所以，性是惡的，“偽”才能向善。

3． 舉出堯舜的對話來佐證人性（情）惡的觀點“堯問于舜曰：‘人情何如？ ’舜對曰：‘人情甚不美，又何（何必）問焉？ 妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。 人之情乎！ 人之情乎！甚不美，又何問焉？’唯賢者為不然?！逼胀ㄈ?，有了老婆孩子， 對父母親的孝順就衰減了； 為了滿足欲望，對朋友的誠信就衰減了；爵位、俸祿得到了，對君王的忠誠也就衰減了。 所以，人情是不好的，只有賢人不會這樣。

4． 用反證法論證：如果人性是善的，那么何用圣王、禮義？“孟子曰：‘人之性善?！唬骸遣蝗?。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。 是善惡之分也已。 今誠以人之性固正理平治邪，則有惡（何必）用圣王、惡用禮義矣哉？ ’”

孟子認為人性善，是不對的。 善是正理平治，惡是偏險悖亂，如果人性善，那么就是正理平治了，那么干么還要圣王、禮義來調節呢？

（1）人性善就不需要圣王、禮義，人性惡才需要，正如有彎木才需要檃栝、繩墨一樣（比喻法）：“故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。 故檃栝（yǐnkuò，使彎木變直的器具）之生，為枸木（彎木）也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。 ”檃栝、繩墨的發明和使用，是為了把彎木拉直；人類設置君王、倡明禮義，是為了矯正惡性。

（2）如果是直木，就不需要檃栝；如果人性善，就不需要圣王、禮義了（比喻法、假言推理的省略式）：“直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝、烝、矯然后直者，以其性不直也。 今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治，合于善也。 ”

5. 斷定“化性起偽”（即向善 ）的可行性:人 “皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。 然則仁義法正有可知可能之理，然而涂（通“途” ）之人也，皆有可以知仁義法正之質， 皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！贝笥碇允莻€圣人，在于他有仁義法正。 仁義法正有可以被認知和實踐的性質，人類也有認知、實踐仁義法正的質具，所以，人人都可成為像大禹那樣的圣人。雖然理論上人可通過化性起偽積善成圣， 而現實中圣人少見， 原因是什么？ 在于可以做而不肯做（比喻法）?！霸唬骸タ煞e而致，然而皆不可積，何也？’曰：可以而不可使也。 故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。 小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。 故涂之人可以為禹則然；涂之人能為禹，未必然也。 雖不能為禹，無害可以為禹。 足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也?！?/p>

人人可以成為大禹一樣的圣人，是一種理論上的可能性；人人都成為大禹一樣的圣人，是一種現實性，兩者不是一回事。 就像理論上，腳可以走遍天下，但現實中沒有人走遍天下一樣。

三、簡要分析

通過上面的梳理，可以對孟子、荀子的人性論作出以下分析。

1． 關于孟子的性善論
（1）對于第一個論證 。 是否人人皆有惻隱之心（仁之端），孟子并沒有進行歸納證明；對其他三個善端（義、禮、智）也沒有說明，而是直接斷定；遠古是否（仁之端），孟子并沒有進行歸納證明；對其他三個善端（義、禮、智）也沒有說明，而是直接斷定；遠古是否存在圣王的仁政，有預期理由之嫌；人有四體與人有四善端之間，只能是比喻，不能算類比。

（2）對于第二個論證。 用感官有共同嗜好類比人心有共同善性， 兩者之間也不一定有可類比性。 另外，感官是否有共同嗜好，沒有得到說明；從感官有共同嗜好即使能推出人心有共同屬性， 也不一定是善性（理、義）；遠古是否有圣人存在，存在預期理由之嫌。

（3）對于第三個和第四個論證。 用水性向下類比人性向善、 用牛山之木沒有得到養護類比人心之善端沒有養護，兩者之間不存在可類比性，因為不具有根本屬性上的相似性。 實際上，這里說是類比，但更像比喻，因為用了“猶”字。 而如果是比喻，則犯有“比喻論證”的錯誤。

（4）總的來看，孟子四個論證中，第一個論證是直接論證，因為他從正面直接肯定人類善端的存在；其它三個論證則是間接論證， 因為它們分別從側面或反面論證人性善。 孟子的論證能不能站住腳，關鍵看第一個論證。 但是，正如上面所分析的，孟子的第一個論證，并不完善。 另外，孟子一是大量運用弱類比或比喻方法進行論證，二是用預期理由作論據，使其論據與論題之間缺少必然聯系，犯有"推不出"的錯誤。 所以，總的看，孟子對人性善的論證是不完善的，但我們也不能因此直接否定他的論題， 因為對于他的第一個論證，盡管我們不能完全肯定它，但也沒辦法完全否定它。

2． 關于荀子的性惡論
（1）對于第一個論證。 認為人天生好利、疾惡、好聲色， 但是否每個人都如此， 荀子沒有對此加以論證。 實際上，也有一些人是好德的。

（2）對于第二個論證 。 用 “目好色 、耳好聲 、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚”論證人的情性先天是惡的，但這些結論無法用完全歸納法證明；把情和性混用。

（3）對于第三個論證。 用堯舜的對話作為論據，有“以人為據”之嫌；而且，遠古是否存在堯舜這樣的圣君，也無法證明；在這里，也把情性混用。

（4）對于第四個論證。 反證法用得不錯，但遠古君王的產生，到底是為了教化，還是馬上得天下，不得而知；用彎木需要矯正拉直比喻人性需要教化，也是一種比喻論證，推不出。

（5）對于第五個論證。 斷定人人"皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具"，只要肯加以修養的話，都可成為堯舜，但沒有加以證明；用腳可以走遍天下，比喻人人可以成為堯舜，是一種比喻論證，推不出。

（6）總的來看，荀子的五個論證中，前兩個是直接論證，因為是從正面直接論證人性惡；后三個是間接論證，因為是從側面或反面加以佐證。 所以，荀子的論證能不能站住腳，關鍵看前兩個論證是否有效。

正如上面分析的，荀子的這兩個論證，也存在不足。

另外，荀子一是運用弱類比或比喻進行論證；二是犯有“以人為據”和“預期理由”的錯誤；三是把情性混用，有偷換概念之嫌。 所以，總的看，荀子對人性惡的論證也是不完善的。 但是，我們也不能因此否定荀子的論題，因為對他的前兩個論證，盡管我們不能完全加以肯定，卻也不能完全加以否定。

3． 總評

\\(1\\) 對于同一個人性問題，為什么會有如此不同的理論？ 是不是兩人使用的核心概念的內涵不同？ 從孟子、 荀子論證中使用的核心概念即人性以及善惡的內涵看，意思差不多。 對于人性。 孟子通過惻隱之心這個外在的情，推測了內在的性，即“仁之端”。 荀子通過人天生好利、疾惡、好聲色，“目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚”這些情，推測性是惡的。 當然，荀子有時也把情性混用，沒有分得很清楚。 但總的看，兩人的意思并沒有明顯差別。 從兩人對善惡的解釋看，意思也差不多。 孟子講的善，除了仁之外，還有義、禮、智，是有利于人類共同體和諧的品質，而反過來，即為惡。 荀子講的惡，是一些會導致人類共同體成員相互爭奪、殘殺的品質，即不利于人類共同體和諧的品質，而反過來，即為善，正如荀子所說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。 ”所以，兩人人性理論的差異，不是由于他們使用的核心概念定義上的差別。

導致孟子、荀子人性論差別的主要原因，我以為與研究對象的特殊性有關。 人性是看不見摸不著的，不能觀察，不能實驗，只能借助人情進行內推。 而現實中呈現的人情， 則是善惡混存， 既不純粹表現為善，也不純粹表現為惡（如果真是如此，人性問題就很直白，沒必要研究了），這導致關于人性的理論，不管是人性善，還是人性惡，都有一定的解釋力。 孟子講性善，那么，既然性是善的，為什么有惡現象存在？

因為善端沒有得到養護； 荀子講性惡， 既然性是惡的， 那為什么有善現象的存在？ 因為后天教化的結果。 到了宋代，由于引入理、氣、天地之性、氣質之性等概念，兼顧了孟子和荀子的人性觀點，使得人性理論精細化了。 宋儒認為，講人性，“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是?！?/p>

他們把人性包括天地之性和氣質之性；天地之性是純理形態，也是純善的，但在人身上，它必須借助氣才能發揮作用；由于氣的混雜，因而氣質之性是善惡混存的，人類行為也表現為善惡混存。

（2）孟子 、荀子的人性論 ，是否真的那么針鋒相對？ 仔細分析，也不是。 孟子雖然講性善，也只是講人性有善端而已，并不是說整個人性都是善的。 盡管孟子沒有直接講性惡，但從他斷定善只是端倪，善心經常被放逸了，必須“收回放心”加以養護的論述看，孟子是知道惡現象的普遍存在的， 但他從惻隱之心的存在看到了一絲人性善的曙光，看到了教化的希望。

荀子講性惡，但他也認為人有向善的潛質，即“可以知仁義法正之質，可以能仁義法正之具”，只要后天勤加修養，人人可以為堯舜。 可以想見，孟子、荀子所處的時代，人類道德敗壞到何種程度！ 盡管善只是一點點端倪（相當于一點良知未泯），一種可能性，大量存在的是惡的表現，但他們都沒有對人類失去希望，而是主動承擔起教化的責任。 實際上， 如果把荀子的"質、具"的說法等同于孟子的善端，則兩個理論是相通的。

（3）孟子 、荀子對于人性本質的論證 ，雖然存在不足，但是，他們的探討是有積極意義的。 在春秋戰國時代世風日下、道德敗壞的情況下，他們希望重建道德，使天下回歸有道，這種淑世情懷和道義擔當，是值得肯定的。 而要重建道德，就必須探討道德是否具有可行性，即人性本質問題。 只有人性有向善的潛質（善端或質、具），道德才有可行性，否則，教化就成為無源之水無本之木。 只不過，由于研究對象的特殊性，關于人性本質的理論都不好證實或證偽。

參考文獻：

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