一、老子哲學的非宗教性
（一）老子對周代天神崇拜的批判
周代繼承了夏商以來對天帝的崇拜，認為天神是王權的授予者和監督者，周人認為“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡中之命》），君王必須“敬德”方能“保民”從而得到上天的保佑，這就是“王其德之用，祈天承命”（《尚書·召誥》）。這種“以德配天”的思想，給周人的天命神學注入了理性主義的因素，使得周人的思想向人文主義發展。周人對血緣關系極其重視，認為“萬物本乎天，人本乎祖”,這是以圖騰崇拜和鬼神崇拜為基礎的，也是由以家族倫理為核心的古代社會所決定的，與之相匹配，產生了宗廟以及“昭穆”之制。祭天是周代所有宗教禮儀中最隆重的，祭祖則僅次于祭天?！抖Y記·中庸》說：“郊社之禮，所以祀上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也”正是對周代天神崇拜和祖先崇拜的寫照。
在老子那里，“德”已經轉變為一種“生而不有，為而不持，長而不宰”的精神。怎樣做到“德”或者說“德”如何才能不離永固呢？《老子》說：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離……知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒……知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足……”（《老子》第二十八章）。由此可見，老子認為只有做到不爭而甘處下位，方能使“常德”不離而永固，能做到這一點就是“上善”,自然界中最好的例子便是水?！独献印氛f：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道……夫唯不爭，故無尤”（第八章）?？梢?，當水以“利萬物”而不與之爭、陳雄：老子哲學的宗教性與非宗教性略析-103-西藏民族學院學報（哲學社會科學版）甘處低位的“德”而成“上善”之時，就幾近于“道”的原則了。若真正地做到“不爭之德”,以老子看來，就會達到一種“復歸于嬰兒”（第二十八章）的狀態：“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螯，猛獸不據，攫鳥不博。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也”（第五十五章）。
同時也會明白“物壯則老，謂之不道，不道早已”（第三十章）的道理。相比于“以德配天”中的“恭”“孝”“惠”“善”之德，通過以上分析，老子的“德”應該是一種“不爭之德”,這是對傳統宗教觀念中德性觀念的一種顛覆。周人把“天”視為至上的人格神，有時，天也被稱為“上帝”、“天帝”、“天神”等。老子并沒有否定“天帝”的存在，也是崇拜“天”的，但不同于宗教傳統中的“天帝”,老子的天帝并非至上的，在他之上還有“道”.《老子》說“:道沖，而用之或不盈……吾不知誰之子，象帝之先”（第四章）。王弼《老子注》曰“:天地莫能及之，不亦似帝之先乎？帝，天帝也”;宋代范應元《老子道德經古本集注》曰：“老子言我不知道所從生，似在天帝之先也”.由此可見，“道”是凌駕于“天帝”之上的，盡管“道”的來源我們并不知曉。關于“天”,老子并不認為“皇天無親，惟德是輔”,老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗”.王弼注曰：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也”;蘇轍《道德真經注》曰：“天地無私，而聽萬物之自然，故萬物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也”.在老子那里，天地已不再是王權的監督者和授予者了，天帝以自然為準則生化萬物而又視萬物與人平等?！独献印氛J為“天之道”是“損有余而補不足”（第七十七章），他比喻說：“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之”（同上）。
老子還認為“天之道”是“不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀”的，范注曰：“天之道，不與物爭而物自化”,這便與“玄德”有了相通之處。盡管如此，天地也不是至上的，在它之上，同樣是“道”,《老子》曰：“有物混成，先天地生……可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”（第二十五章）。老子進一步指出，“天得一（道）”方能“清”,若“天無以清”則將恐裂，可見，“天”以“道”為根本。這是對周代宗教理論中“天”至上論的巨大沖擊?！独献印分信c祖先崇拜相關的文字并不多，從下面兩句我們可以隱約窺探出老子的主張：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟”（第五十四章）；“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺”（第二十章）。范注曰：“太牢，牛羊豕也。欲以之祭，為牢以養之，故皆曰牢”.在這里，老子并沒有反對祭祀，而是默許了“祭祀”、“太牢”之類的活動，可見老子基本上接受了“祭祀”這一宗教禮儀。儒家是極其推崇“祖先崇拜”的，而老子只是認同。
（二）老子對周代圣賢崇拜的批判
周人是信奉圣賢的，上古之時的神農、黃帝、堯、舜等都被當做圣人的代表。這種圣賢崇拜與祖先崇拜有著密切的關系。老子是“不尚賢”的，老子說“不尚賢，使民不爭”（第三章），蘇轍《道德真經注》曰：“尚賢，則民恥于不若而至于爭”;河上公曰：“賢為世俗之賢”.筆者認為此句與“天下皆知美之為美斯惡矣，皆知善之為善斯不善矣”（第二章）有相通之處。若“尚賢”則人們就會為“賢”而用各種巧妙的途徑和方法去爭取“賢”這個東西，從而達到“成賢”的目的，果真如此，“賢”就成了“偽”了。老子是十分反對捷徑的，他說“大道甚夷而民好徑”,同樣，為了“美”而“美”,斯惡已；為了“善”而“善”,斯不善矣。在筆者看來，老子對于事物的某些諸如陰陽，柔剛，善惡，美丑，賢愚等正反兩方面的認識是極其深刻的，老子認為他們是一個相輔、相成、相生的整體，不可舍一或貴一，用我們今天的話來講，就是一個“矛盾的統一體”,相較于后者，前者結合老子的話說就是一個“正反混成體”.在中國古代有很多關于“矛盾統一體”或者說是“正反混成體”的思想和學說。這些關于“正反混成”的思想相較于“矛盾統一”的理論是有過之而無不及的；另外，“正反混成體”與“矛盾統一體”也是思想方式中“味覺思維”與“視覺思維”的表現；當然了，“視覺思維”是當今世界的主宰。然而，“視覺思維”出現的種種弊病，“視覺思維”本身又能否改善這些弊病，“味覺思維”是否應該取代“視覺思維”以及“視覺思維”能否被“味覺思維”取代也將是一個值得研究的問題，在此不再贅述。
回到老子的“不尚賢”,我們知道，儒家是尚賢的，這是他們的不同，但他們似乎都提倡圣人之-104-陳雄：老子哲學的宗教性與非宗教性略析治?！独献印氛J為“圣人之治”,是要“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”（第三章）的，這樣人們就會“無知無欲”從而“使夫智者不敢為也”（第三章）。老子說：“圣人不仁，以百姓為芻狗”（第五章），王弼注曰：“圣人與天地合其德，以百姓為芻狗也”.盡管如此，老子又說：“圣人無常心，以百姓心為心”（第四十九章）。前者要求圣人視天下之人平等不二；后者要求圣人應與民同心才行，這并不矛盾。要做到老子的“圣人”還要“為腹不為目”,王弼注曰：“為腹者以物養己，為目者以物役己，故圣人不為目也”.可見圣人是不應累于物的，應該做到“知足不辱，知止不殆，可以長久”（四十四章）。怎樣才能做到呢？老子給出了方法：“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”（第二章）；若能做到“功成而弗居”才可以“夫唯弗居，是以不去”（同上）。換句話說，這就是一種“以其不爭，故天下莫能與之爭”（第六十六章）的結果。王弼注曰：“使功在己，則功不可久也”;河上公曰：“圣人不自以為是而非人，故能彰顯于世……圣人不自貴大，故能長生不危也”.由此可見，老子雖崇尚圣人，但圣人卻需要以“無為之道”為準則去實現“圣人之治”,最終回到了“不爭之德”,仍舊要遵循“道”的原則。
（三）老子對周代宗教禮儀的批判
周人制定了一系列的禮樂制度，并配有一系列的刑罰與之相結合來維護自己的政權。周代的禮儀主要有吉、兇、賓、軍、嘉禮等，上至天子祭天之禮，下至待客飲食之禮，無不具備。然而老子似乎看到了禮對人們的約束及其本身的繁瑣導致某些諸如形式主義、華而不實之類的弊病出現，比如說表面畢恭畢敬實際卻心懷叵測，若如此，“禮”就成“偽禮”了。老子說：“夫禮者，忠信之薄而亂之首”,王弼注曰：“夫禮也，所始首于忠信不篤，通簡不陽，責備于表，機微爭制。仁義發于內，為之猶偽，況務于外飾而可久乎！”范注曰：“自失道之后，愈降愈下，人鮮能盡己以實，是忠信之薄也。忠信薄而后約之以禮，使之循規蹈矩，弗畔于道。及其末也，以文滅質，反為亂階之首也?！崩献佑终f：“天下多忌諱，而民彌貪……法令滋彰，盜賊多有”,王弼注曰：“多忌諱欲以恥貪，而民彌貪”;范注曰：“政事叢脞，賦斂煩苛，動多忌諱，則民無所挫手足，故愈貧窮”.但是《老子》在很多地方又運用了禮的原則：“君子居則貴左，用兵則貴右”（三十一章）；又說：“吉事尚左，兇事尚右，偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之”（同上）?？梢娎献訉Α岸Y”并非完全否定，只是反對“禮”的形式化和繁瑣化罷了。
盡管如此，老子是絕不認同以“禮”與“政”相結合的方法治理國家的。老子說：“上德不德是以有德，下德不失德，是以無德；上德無為而無以為，下德為之而有以為”（三十八章），河上公曰：“上德謂太古無名號之君，德大無上……下德謂號論之君德，不及上德……”;王弼曰：“是以上德之人，唯道是用，不德其德，無報無用，故能有德而無不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；為而成之，必有敗焉。善名生，則有不善應焉……凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮智是也?！彼圆粌H“禮”,仁義禮智四者在老子那里也只能是“下德”的地位。關于仁義禮，老子說：“上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮而為之而莫之應，則攘臂而扔之”（同上），王弼注曰：“不能不為而成，不興而治，則乃為之，故有宏普博施仁愛之首。而愛之無所偏私，故上仁為之而無以為也。愛不能兼，則有抑正直而義理之者。忿枉佑直，助彼功此，物事而有以心為矣。故上義為之而有以為也。直不能篤，則有游飾修文禮敬之者。尚好修敬，校責往來，則不對之間忿怒升焉。
故上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”.由王注可知，仁義禮本身之弊端，實在是不及上德，正如老子所說“:為者敗之，執者失之”（二十九章）一樣。那么上德具體是什么，它與仁義禮三者之間又有什么樣的關系呢？老子緊接著說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”,王弼注曰“:萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。不能舍無以為體，則失其為大矣。所謂失道而后德也。以無為用，則得其母，故能己不勞焉而物無不理。下此已往，則失用之母。不能不為而貴博施；不能博施，而貴正直；不能正直，而貴飾敬。所謂失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮也”.由此可見，在老子那里，-105-西藏民族學院學報（哲學社會科學版）從上上德之“道”到下下德之“禮”是一個逐漸退化的過程。喪失了“道”的社會就只能退一步而建立一個德治的社會；所以筆者認為，在老子看來，只有社會退化到了實在無可奈何的地步，仁義禮智方能“不得已而為之”.
二、老子哲學的宗教性略析
（一）老子對“道”的追求
顯示出其哲學獨特的宗教性在天神崇拜中，老子的“不爭之德”是對周代傳統宗教觀念中“以德配天”的“德”的一種顛覆；而周人那里至上之“天”到老子這里也只能成為以“道”為根本的次一層次的“天”,盡管老子也是尊“天”的。在圣賢崇拜這方面，老子“不尚賢”卻又崇拜“圣人”,然而老子那里的圣人卻要以“無為”行事，最終回到“不爭之德”,實際上是要遵循“道”的原則。在對宗教禮儀的批判中，老子對“禮”并沒有完全否定，只是反對禮的形式化和繁瑣化；不過，老子認為“仁義禮智”只有在社會退化到一定程度方能不得已而用之，在這之上，是一個“德治社會”,再往上，最好的社會應該是一個“道”的社會。從以上分析中發現，種種的批判最后都回到了“道”的原則。
可見老子的最高崇拜就是“道”.老子說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”.從這段話可知，首先，“道”是混成的，而且是混成于天地之先的，王弼注曰：“混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰‘混成’也。不知其誰之子，故先天地生”.其次，“道”無形無體、不可定名，不受外物支配；王弼注曰：“寂寥，無形體也”,“名以定形，混成無形，不可得而定”.再次，如果勉強為“道”以名的話就是“大”,“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”;河上公曰：“其為大非若天常在上，地常在下，乃復逝去，無常處所。言遠者，窮于無窮，布炁天地，無所不通……言其遠不越絕，乃復返在人身”.最后，老子說人是“域中”四大之一，但有一個原則：“人法地，地法天，天法道，道法自然”;王弼注曰：“人不遠地，乃得全安，法地也。地不遠天，乃得全載，法天也。天不遠道，乃得全覆，法道也。道不遠自然，乃得其性，法自然也?！崩献舆€說，“道者萬物之奧”（六十二章），“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（四十二章），可見，“道”是萬物的總根源，“道”以上述方法生化萬物，是“萬物之宗”（四章），卻又不自以為大，正如老子所說：“大道泛兮，其可左右，萬物恃之以生而不辭，功成而不明有，衣養萬物而不為主。常無欲可名于小。
萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大”（三十四章）。換言之，這就是老子常說的“道常無為而無不為”（三十七章），由此，老子給出了道的規律：“反者道之動，弱者道之用，天下萬物生于有，有生于無”（四十章）。此外，和大多數宗教一樣，《老子》并不提倡物質的享受，認為“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”（十二章）。因而老子說：“甚愛必大費，多藏必厚亡”（四十四章），又說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（四十六章）。相反，老子所提倡的是“以賤為體”、“甘處下位”、“不爭無為”.但這并不是為統治者奴役人民服務的，這些原則是為了使人們自己像水一樣“夫唯不爭，故無尤”（第八章），從而更加接近于“道”,以使自己“知足不辱，知止不殆，可以長久”（四十四章）。再者，詹石窗先生主撰的《中國宗教思想通論》認為中國宗教的主體思維其中一方面表現在“弘揚人的主體性”.而筆者認為，“弘揚人的主體性”是可以在《老子》中找到根源的：“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（二十五章）。在這里，老子抬高了人的主體性，把人與地、天、道放在一塊，同列為“域中”之“四大”,一定程度上弘揚了人的主體性，當然，這種主體性應以“道法自然”為本。
老子認為“道”是宇宙的總根源，是“天地之先”的，其他諸如天、地、神、圣等等，都應該是“以道為本”或者“遵道而行”的?！独献印钒选暗馈碧Ц叩搅藰O點，認為“道”是天地萬物、圣賢鬼神的最高原則。也正是因為如此，使得老子對“道”的追求達到了一種天人合一的境界。當然，筆者認為孔子“七十從-106-陳雄：老子哲學的宗教性與非宗教性略析心所欲不逾矩”也是另外的一種天人合一，但這種天人合一的修養是通過“志于學”、“修禮儀”、“行仁義”等途徑，從而達到對“事”“理”的恰到好處的把握，而這實際上正是“中庸”之道。老子說：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”（十六章），可見老子達到的是“虛”“極”的境界，所以，王弼注曰：“以虛靜觀其反復。凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也?！币蚨?，和孔子不同，老子以對“道”的追求而達到的天人合一是一種自由的、虛靜的、復歸于無極的超脫之境。綜上可見，老子的道先于天地，無形無體，不累于外物，混然而成；是萬物之宗、萬物之母卻又不自為大、無為不驕，以“自然”為本。老子雖也尊天、尊祖、尊圣等等，但都是一定程度的；而對“道”的追求，老子是徹底的，不加猶豫的，這體現出老子哲學獨特的宗教特性。
（二）老子哲學的宗教性
還體現在道教理論家對其思想、概念的繼承和發揮道教不是憑空產生的，它有一些前驅的形態，如戰國時期雜家中的陰陽家、五行家和神仙家等；以及秦漢時期的黃老、巫鬼等道派。黃老道派即奉黃帝、老子，這些黃老理論家們所著的《老子指歸》、《老子銘》、《老子河上公章句》等皆是對《老子》一書的直接繼承和發揮，為早期道教的構建和發展提供了一定的理論借鑒意義。在漢末以后，道教的初建者以及后來各時期道教的改革家們也大都借太上老君之口建立威信和弘揚道教，《道德經》也始終被作為道教的經典而傳承；而老子哲學中的“道法自然”、“上善若水”、“遵道貴德”、“寵辱若驚”、“誠之為貴”、“致虛守靜”、“處下不爭”、“千里之行始于足下”等哲言和概念為道教的哲學家和實踐家所繼承并將其用之于構建理論、教化民眾、修行成真等各類修道活動中，成為道教哲學的基本原則。尤其是南北朝時期的樓觀道，他們崇奉老子、宗尹喜，并將修習《道德經》作為其基本教義之一。而在后期的高道之中，諸如唐代的孫思邈、司馬承禎、杜光庭等；宋明的張伯端、王重陽、張三豐等皆深諳老子之道，體現出老子哲學在道教中的地位和作用?，F從道教在宗教信仰和方術修煉中對老子“道崇拜”的繼承以及道教在形成和發展的過程中對老子哲學的借鑒三個方面論述：老子對“道”的崇拜成為日后道教的最高信仰，這一點可以從所有的道教典籍中找到依據，《太上老君開天經》甚至認為老子本身就是“道”在人世的化身：從太初開始，“老君下為師”,歷經太初、混沌，伏羲時的無化子、黃帝時的廣成子、堯舜時的務成子、尹壽子以及周代的老子都是老君的化身。我們知道，道教最為主要的崇拜對象還是對仙神的崇拜，而道教從初建經長時間的發展后，各種仙神被納入道教的神譜之中；這其中包括山川日月星辰之神、民間的俗神、忠義雙全而功勛卓著的英雄以及通過自身修煉而達到“道”的境界的高士，甚至還有原屬于佛教信仰的諸神系，這些是儒家和佛教向道教滲透或者說是“三教合一”趨勢在道教的必然體現。如此龐多的仙神的融入就必須要有一個統一的中心，這個中心便是“道”.何以見得？道教中的神系雖然復雜多樣，但不論俗仙、散仙、神靈等等，其地位最為崇高的便是“三清”.“三清”是由“大羅天”化生出“始”、“元”、“玄”三氣再次化生而來，而“大羅天”本身就是“道”的象征，“道”一氣而化“三清”.道教三十六天界最高即為“道天”,也就是“大羅天”,向下依次有“三清天”、“四梵天”等等，一直到“欲界六天”;從下往上是凡人到道士再到道教諸仙神生活的地方，越往上地位越高，最高當然就是“道”的天。而事實上，三清也總是被作為“道”的化身而出現，因此他們即是道教的最高神。盡管玉皇大帝在宋代被趙姓皇帝所崇，逐漸成為民間信仰的最高神，但這是統治者利用道教鞏固其統治，也是儒家禮教強行侵入道教使道教世俗化的必然結果；然而在道教的神譜上，玉皇大帝雖為四御之首，執掌天道，地位卻始終在三清之下，如前所述，天道最終也是要歸附于“道”的原則。也就是說，道教所有的神靈和仙真都是統一在“道”的最高崇拜之下，以“道”為宗。
宗教信仰中“道”是最根本的崇拜，在道教的各種方術之中也大都貫穿著老子哲學“道”的原則。道教的修道類方術盡管修持方法和最終目標有同有異但卻在無形中都具有養生的功效，其實道教養生的最高境界就是“以道養生”,達到了道的境界而與道合一也就自然“無待”于萬物、羽化登仙。比如=道教的金丹術，其經過一系列復雜、繁瑣的程序之后所得到的金丹就是被道士們視為固化了的“道”,通過服食這種仙丹便可使“道”與肉體合一、達到“道”的境界而獲得長生。外丹術在唐代失敗后，內丹術逐漸興盛并成為了道士們眼中唯一正宗的修持之術，其核心即是將“道”順行造化萬物的規律逆而行之，由身處萬物的狀態復歸于原初的根本，使“道”在體內結丹，自然而然與道歸一，延年長生。
（一）老子對周代天神崇拜的批判
周代繼承了夏商以來對天帝的崇拜，認為天神是王權的授予者和監督者，周人認為“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡中之命》），君王必須“敬德”方能“保民”從而得到上天的保佑，這就是“王其德之用，祈天承命”（《尚書·召誥》）。這種“以德配天”的思想，給周人的天命神學注入了理性主義的因素，使得周人的思想向人文主義發展。周人對血緣關系極其重視，認為“萬物本乎天，人本乎祖”,這是以圖騰崇拜和鬼神崇拜為基礎的，也是由以家族倫理為核心的古代社會所決定的，與之相匹配，產生了宗廟以及“昭穆”之制。祭天是周代所有宗教禮儀中最隆重的，祭祖則僅次于祭天?！抖Y記·中庸》說：“郊社之禮，所以祀上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也”正是對周代天神崇拜和祖先崇拜的寫照。
在老子那里，“德”已經轉變為一種“生而不有，為而不持，長而不宰”的精神。怎樣做到“德”或者說“德”如何才能不離永固呢？《老子》說：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離……知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒……知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足……”（《老子》第二十八章）。由此可見，老子認為只有做到不爭而甘處下位，方能使“常德”不離而永固，能做到這一點就是“上善”,自然界中最好的例子便是水?！独献印氛f：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道……夫唯不爭，故無尤”（第八章）?？梢?，當水以“利萬物”而不與之爭、陳雄：老子哲學的宗教性與非宗教性略析-103-西藏民族學院學報（哲學社會科學版）甘處低位的“德”而成“上善”之時，就幾近于“道”的原則了。若真正地做到“不爭之德”,以老子看來，就會達到一種“復歸于嬰兒”（第二十八章）的狀態：“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螯，猛獸不據，攫鳥不博。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也”（第五十五章）。
同時也會明白“物壯則老，謂之不道，不道早已”（第三十章）的道理。相比于“以德配天”中的“恭”“孝”“惠”“善”之德，通過以上分析，老子的“德”應該是一種“不爭之德”,這是對傳統宗教觀念中德性觀念的一種顛覆。周人把“天”視為至上的人格神，有時，天也被稱為“上帝”、“天帝”、“天神”等。老子并沒有否定“天帝”的存在，也是崇拜“天”的，但不同于宗教傳統中的“天帝”,老子的天帝并非至上的，在他之上還有“道”.《老子》說“:道沖，而用之或不盈……吾不知誰之子，象帝之先”（第四章）。王弼《老子注》曰“:天地莫能及之，不亦似帝之先乎？帝，天帝也”;宋代范應元《老子道德經古本集注》曰：“老子言我不知道所從生，似在天帝之先也”.由此可見，“道”是凌駕于“天帝”之上的，盡管“道”的來源我們并不知曉。關于“天”,老子并不認為“皇天無親，惟德是輔”,老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗”.王弼注曰：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也”;蘇轍《道德真經注》曰：“天地無私，而聽萬物之自然，故萬物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也”.在老子那里，天地已不再是王權的監督者和授予者了，天帝以自然為準則生化萬物而又視萬物與人平等?！独献印氛J為“天之道”是“損有余而補不足”（第七十七章），他比喻說：“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之”（同上）。
老子還認為“天之道”是“不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀”的，范注曰：“天之道，不與物爭而物自化”,這便與“玄德”有了相通之處。盡管如此，天地也不是至上的，在它之上，同樣是“道”,《老子》曰：“有物混成，先天地生……可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”（第二十五章）。老子進一步指出，“天得一（道）”方能“清”,若“天無以清”則將恐裂，可見，“天”以“道”為根本。這是對周代宗教理論中“天”至上論的巨大沖擊?！独献印分信c祖先崇拜相關的文字并不多，從下面兩句我們可以隱約窺探出老子的主張：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟”（第五十四章）；“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺”（第二十章）。范注曰：“太牢，牛羊豕也。欲以之祭，為牢以養之，故皆曰牢”.在這里，老子并沒有反對祭祀，而是默許了“祭祀”、“太牢”之類的活動，可見老子基本上接受了“祭祀”這一宗教禮儀。儒家是極其推崇“祖先崇拜”的，而老子只是認同。
（二）老子對周代圣賢崇拜的批判
周人是信奉圣賢的，上古之時的神農、黃帝、堯、舜等都被當做圣人的代表。這種圣賢崇拜與祖先崇拜有著密切的關系。老子是“不尚賢”的，老子說“不尚賢，使民不爭”（第三章），蘇轍《道德真經注》曰：“尚賢，則民恥于不若而至于爭”;河上公曰：“賢為世俗之賢”.筆者認為此句與“天下皆知美之為美斯惡矣，皆知善之為善斯不善矣”（第二章）有相通之處。若“尚賢”則人們就會為“賢”而用各種巧妙的途徑和方法去爭取“賢”這個東西，從而達到“成賢”的目的，果真如此，“賢”就成了“偽”了。老子是十分反對捷徑的，他說“大道甚夷而民好徑”,同樣，為了“美”而“美”,斯惡已；為了“善”而“善”,斯不善矣。在筆者看來，老子對于事物的某些諸如陰陽，柔剛，善惡，美丑，賢愚等正反兩方面的認識是極其深刻的，老子認為他們是一個相輔、相成、相生的整體，不可舍一或貴一，用我們今天的話來講，就是一個“矛盾的統一體”,相較于后者，前者結合老子的話說就是一個“正反混成體”.在中國古代有很多關于“矛盾統一體”或者說是“正反混成體”的思想和學說。這些關于“正反混成”的思想相較于“矛盾統一”的理論是有過之而無不及的；另外，“正反混成體”與“矛盾統一體”也是思想方式中“味覺思維”與“視覺思維”的表現；當然了，“視覺思維”是當今世界的主宰。然而，“視覺思維”出現的種種弊病，“視覺思維”本身又能否改善這些弊病，“味覺思維”是否應該取代“視覺思維”以及“視覺思維”能否被“味覺思維”取代也將是一個值得研究的問題，在此不再贅述。
回到老子的“不尚賢”,我們知道，儒家是尚賢的，這是他們的不同，但他們似乎都提倡圣人之-104-陳雄：老子哲學的宗教性與非宗教性略析治?！独献印氛J為“圣人之治”,是要“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”（第三章）的，這樣人們就會“無知無欲”從而“使夫智者不敢為也”（第三章）。老子說：“圣人不仁，以百姓為芻狗”（第五章），王弼注曰：“圣人與天地合其德，以百姓為芻狗也”.盡管如此，老子又說：“圣人無常心，以百姓心為心”（第四十九章）。前者要求圣人視天下之人平等不二；后者要求圣人應與民同心才行，這并不矛盾。要做到老子的“圣人”還要“為腹不為目”,王弼注曰：“為腹者以物養己，為目者以物役己，故圣人不為目也”.可見圣人是不應累于物的，應該做到“知足不辱，知止不殆，可以長久”（四十四章）。怎樣才能做到呢？老子給出了方法：“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”（第二章）；若能做到“功成而弗居”才可以“夫唯弗居，是以不去”（同上）。換句話說，這就是一種“以其不爭，故天下莫能與之爭”（第六十六章）的結果。王弼注曰：“使功在己，則功不可久也”;河上公曰：“圣人不自以為是而非人，故能彰顯于世……圣人不自貴大，故能長生不危也”.由此可見，老子雖崇尚圣人，但圣人卻需要以“無為之道”為準則去實現“圣人之治”,最終回到了“不爭之德”,仍舊要遵循“道”的原則。
（三）老子對周代宗教禮儀的批判
周人制定了一系列的禮樂制度，并配有一系列的刑罰與之相結合來維護自己的政權。周代的禮儀主要有吉、兇、賓、軍、嘉禮等，上至天子祭天之禮，下至待客飲食之禮，無不具備。然而老子似乎看到了禮對人們的約束及其本身的繁瑣導致某些諸如形式主義、華而不實之類的弊病出現，比如說表面畢恭畢敬實際卻心懷叵測，若如此，“禮”就成“偽禮”了。老子說：“夫禮者，忠信之薄而亂之首”,王弼注曰：“夫禮也，所始首于忠信不篤，通簡不陽，責備于表，機微爭制。仁義發于內，為之猶偽，況務于外飾而可久乎！”范注曰：“自失道之后，愈降愈下，人鮮能盡己以實，是忠信之薄也。忠信薄而后約之以禮，使之循規蹈矩，弗畔于道。及其末也，以文滅質，反為亂階之首也?！崩献佑终f：“天下多忌諱，而民彌貪……法令滋彰，盜賊多有”,王弼注曰：“多忌諱欲以恥貪，而民彌貪”;范注曰：“政事叢脞，賦斂煩苛，動多忌諱，則民無所挫手足，故愈貧窮”.但是《老子》在很多地方又運用了禮的原則：“君子居則貴左，用兵則貴右”（三十一章）；又說：“吉事尚左，兇事尚右，偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之”（同上）?？梢娎献訉Α岸Y”并非完全否定，只是反對“禮”的形式化和繁瑣化罷了。
盡管如此，老子是絕不認同以“禮”與“政”相結合的方法治理國家的。老子說：“上德不德是以有德，下德不失德，是以無德；上德無為而無以為，下德為之而有以為”（三十八章），河上公曰：“上德謂太古無名號之君，德大無上……下德謂號論之君德，不及上德……”;王弼曰：“是以上德之人，唯道是用，不德其德，無報無用，故能有德而無不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；為而成之，必有敗焉。善名生，則有不善應焉……凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮智是也?！彼圆粌H“禮”,仁義禮智四者在老子那里也只能是“下德”的地位。關于仁義禮，老子說：“上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮而為之而莫之應，則攘臂而扔之”（同上），王弼注曰：“不能不為而成，不興而治，則乃為之，故有宏普博施仁愛之首。而愛之無所偏私，故上仁為之而無以為也。愛不能兼，則有抑正直而義理之者。忿枉佑直，助彼功此，物事而有以心為矣。故上義為之而有以為也。直不能篤，則有游飾修文禮敬之者。尚好修敬，校責往來，則不對之間忿怒升焉。
故上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”.由王注可知，仁義禮本身之弊端，實在是不及上德，正如老子所說“:為者敗之，執者失之”（二十九章）一樣。那么上德具體是什么，它與仁義禮三者之間又有什么樣的關系呢？老子緊接著說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”,王弼注曰“:萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。不能舍無以為體，則失其為大矣。所謂失道而后德也。以無為用，則得其母，故能己不勞焉而物無不理。下此已往，則失用之母。不能不為而貴博施；不能博施，而貴正直；不能正直，而貴飾敬。所謂失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮也”.由此可見，在老子那里，-105-西藏民族學院學報（哲學社會科學版）從上上德之“道”到下下德之“禮”是一個逐漸退化的過程。喪失了“道”的社會就只能退一步而建立一個德治的社會；所以筆者認為，在老子看來，只有社會退化到了實在無可奈何的地步，仁義禮智方能“不得已而為之”.
二、老子哲學的宗教性略析
（一）老子對“道”的追求
顯示出其哲學獨特的宗教性在天神崇拜中，老子的“不爭之德”是對周代傳統宗教觀念中“以德配天”的“德”的一種顛覆；而周人那里至上之“天”到老子這里也只能成為以“道”為根本的次一層次的“天”,盡管老子也是尊“天”的。在圣賢崇拜這方面，老子“不尚賢”卻又崇拜“圣人”,然而老子那里的圣人卻要以“無為”行事，最終回到“不爭之德”,實際上是要遵循“道”的原則。在對宗教禮儀的批判中，老子對“禮”并沒有完全否定，只是反對禮的形式化和繁瑣化；不過，老子認為“仁義禮智”只有在社會退化到一定程度方能不得已而用之，在這之上，是一個“德治社會”,再往上，最好的社會應該是一個“道”的社會。從以上分析中發現，種種的批判最后都回到了“道”的原則。
可見老子的最高崇拜就是“道”.老子說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”.從這段話可知，首先，“道”是混成的，而且是混成于天地之先的，王弼注曰：“混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰‘混成’也。不知其誰之子，故先天地生”.其次，“道”無形無體、不可定名，不受外物支配；王弼注曰：“寂寥，無形體也”,“名以定形，混成無形，不可得而定”.再次，如果勉強為“道”以名的話就是“大”,“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”;河上公曰：“其為大非若天常在上，地常在下，乃復逝去，無常處所。言遠者，窮于無窮，布炁天地，無所不通……言其遠不越絕，乃復返在人身”.最后，老子說人是“域中”四大之一，但有一個原則：“人法地，地法天，天法道，道法自然”;王弼注曰：“人不遠地，乃得全安，法地也。地不遠天，乃得全載，法天也。天不遠道，乃得全覆，法道也。道不遠自然，乃得其性，法自然也?！崩献舆€說，“道者萬物之奧”（六十二章），“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（四十二章），可見，“道”是萬物的總根源，“道”以上述方法生化萬物，是“萬物之宗”（四章），卻又不自以為大，正如老子所說：“大道泛兮，其可左右，萬物恃之以生而不辭，功成而不明有，衣養萬物而不為主。常無欲可名于小。
萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大”（三十四章）。換言之，這就是老子常說的“道常無為而無不為”（三十七章），由此，老子給出了道的規律：“反者道之動，弱者道之用，天下萬物生于有，有生于無”（四十章）。此外，和大多數宗教一樣，《老子》并不提倡物質的享受，認為“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”（十二章）。因而老子說：“甚愛必大費，多藏必厚亡”（四十四章），又說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（四十六章）。相反，老子所提倡的是“以賤為體”、“甘處下位”、“不爭無為”.但這并不是為統治者奴役人民服務的，這些原則是為了使人們自己像水一樣“夫唯不爭，故無尤”（第八章），從而更加接近于“道”,以使自己“知足不辱，知止不殆，可以長久”（四十四章）。再者，詹石窗先生主撰的《中國宗教思想通論》認為中國宗教的主體思維其中一方面表現在“弘揚人的主體性”.而筆者認為，“弘揚人的主體性”是可以在《老子》中找到根源的：“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（二十五章）。在這里，老子抬高了人的主體性，把人與地、天、道放在一塊，同列為“域中”之“四大”,一定程度上弘揚了人的主體性，當然，這種主體性應以“道法自然”為本。
老子認為“道”是宇宙的總根源，是“天地之先”的，其他諸如天、地、神、圣等等，都應該是“以道為本”或者“遵道而行”的?！独献印钒选暗馈碧Ц叩搅藰O點，認為“道”是天地萬物、圣賢鬼神的最高原則。也正是因為如此，使得老子對“道”的追求達到了一種天人合一的境界。當然，筆者認為孔子“七十從-106-陳雄：老子哲學的宗教性與非宗教性略析心所欲不逾矩”也是另外的一種天人合一，但這種天人合一的修養是通過“志于學”、“修禮儀”、“行仁義”等途徑，從而達到對“事”“理”的恰到好處的把握，而這實際上正是“中庸”之道。老子說：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”（十六章），可見老子達到的是“虛”“極”的境界，所以，王弼注曰：“以虛靜觀其反復。凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也?！币蚨?，和孔子不同，老子以對“道”的追求而達到的天人合一是一種自由的、虛靜的、復歸于無極的超脫之境。綜上可見，老子的道先于天地，無形無體，不累于外物，混然而成；是萬物之宗、萬物之母卻又不自為大、無為不驕，以“自然”為本。老子雖也尊天、尊祖、尊圣等等，但都是一定程度的；而對“道”的追求，老子是徹底的，不加猶豫的，這體現出老子哲學獨特的宗教特性。
（二）老子哲學的宗教性
還體現在道教理論家對其思想、概念的繼承和發揮道教不是憑空產生的，它有一些前驅的形態，如戰國時期雜家中的陰陽家、五行家和神仙家等；以及秦漢時期的黃老、巫鬼等道派。黃老道派即奉黃帝、老子，這些黃老理論家們所著的《老子指歸》、《老子銘》、《老子河上公章句》等皆是對《老子》一書的直接繼承和發揮，為早期道教的構建和發展提供了一定的理論借鑒意義。在漢末以后，道教的初建者以及后來各時期道教的改革家們也大都借太上老君之口建立威信和弘揚道教，《道德經》也始終被作為道教的經典而傳承；而老子哲學中的“道法自然”、“上善若水”、“遵道貴德”、“寵辱若驚”、“誠之為貴”、“致虛守靜”、“處下不爭”、“千里之行始于足下”等哲言和概念為道教的哲學家和實踐家所繼承并將其用之于構建理論、教化民眾、修行成真等各類修道活動中，成為道教哲學的基本原則。尤其是南北朝時期的樓觀道，他們崇奉老子、宗尹喜，并將修習《道德經》作為其基本教義之一。而在后期的高道之中，諸如唐代的孫思邈、司馬承禎、杜光庭等；宋明的張伯端、王重陽、張三豐等皆深諳老子之道，體現出老子哲學在道教中的地位和作用?，F從道教在宗教信仰和方術修煉中對老子“道崇拜”的繼承以及道教在形成和發展的過程中對老子哲學的借鑒三個方面論述：老子對“道”的崇拜成為日后道教的最高信仰，這一點可以從所有的道教典籍中找到依據，《太上老君開天經》甚至認為老子本身就是“道”在人世的化身：從太初開始，“老君下為師”,歷經太初、混沌，伏羲時的無化子、黃帝時的廣成子、堯舜時的務成子、尹壽子以及周代的老子都是老君的化身。我們知道，道教最為主要的崇拜對象還是對仙神的崇拜，而道教從初建經長時間的發展后，各種仙神被納入道教的神譜之中；這其中包括山川日月星辰之神、民間的俗神、忠義雙全而功勛卓著的英雄以及通過自身修煉而達到“道”的境界的高士，甚至還有原屬于佛教信仰的諸神系，這些是儒家和佛教向道教滲透或者說是“三教合一”趨勢在道教的必然體現。如此龐多的仙神的融入就必須要有一個統一的中心，這個中心便是“道”.何以見得？道教中的神系雖然復雜多樣，但不論俗仙、散仙、神靈等等，其地位最為崇高的便是“三清”.“三清”是由“大羅天”化生出“始”、“元”、“玄”三氣再次化生而來，而“大羅天”本身就是“道”的象征，“道”一氣而化“三清”.道教三十六天界最高即為“道天”,也就是“大羅天”,向下依次有“三清天”、“四梵天”等等，一直到“欲界六天”;從下往上是凡人到道士再到道教諸仙神生活的地方，越往上地位越高，最高當然就是“道”的天。而事實上，三清也總是被作為“道”的化身而出現，因此他們即是道教的最高神。盡管玉皇大帝在宋代被趙姓皇帝所崇，逐漸成為民間信仰的最高神，但這是統治者利用道教鞏固其統治，也是儒家禮教強行侵入道教使道教世俗化的必然結果；然而在道教的神譜上，玉皇大帝雖為四御之首，執掌天道，地位卻始終在三清之下，如前所述，天道最終也是要歸附于“道”的原則。也就是說，道教所有的神靈和仙真都是統一在“道”的最高崇拜之下，以“道”為宗。
宗教信仰中“道”是最根本的崇拜，在道教的各種方術之中也大都貫穿著老子哲學“道”的原則。道教的修道類方術盡管修持方法和最終目標有同有異但卻在無形中都具有養生的功效，其實道教養生的最高境界就是“以道養生”,達到了道的境界而與道合一也就自然“無待”于萬物、羽化登仙。比如=道教的金丹術，其經過一系列復雜、繁瑣的程序之后所得到的金丹就是被道士們視為固化了的“道”,通過服食這種仙丹便可使“道”與肉體合一、達到“道”的境界而獲得長生。外丹術在唐代失敗后，內丹術逐漸興盛并成為了道士們眼中唯一正宗的修持之術，其核心即是將“道”順行造化萬物的規律逆而行之，由身處萬物的狀態復歸于原初的根本，使“道”在體內結丹，自然而然與道歸一，延年長生。
