比較中日歷史發展，可以發現一個饒有趣味的問題：“士”作為精英階層，在中日兩國漫長的古代社會史進程中，無疑都起到了中流砥柱的作用。不同的是，在中國古代文化史上備受尊崇、敬仰的是那些具有“民吾同胞，物吾與也”（張載《西銘》）情懷和“圣人”、“君子”人格魅力的“文士”,諸如孔子、孟子、屈原、杜甫、朱熹等；而在傳統日本人倫理道德體系即“武士道”精神的演進中名垂不朽的，則是那些好勇尚智、重名輕死的“武士”,如楠木正成、千利休、林子平、真木和泉等。
盡管古代日本文化包括社會政治、倫理、道德判斷體系等深受中國傳統文化的影響，但這一重“文”、一重“武”的現象，依然能夠反映出引導日本歷史文化發展長達700年之久的“武士道”與中國傳統價值、道德判斷體系的巨大不同。其中最大的差異性，莫過于“仁”這一道德范疇在中日兩種文化傳統中的地位之不同。眾所周知，“仁”在中國傳統儒家倫理、道德體系中居于至高無上的核心地位。這一觀念，早在16世紀就隨著“朱子學”的引進而傳入日本[1],但后來的日本文化史卻顯示出某種對“仁”的本來精神的拒斥和政治化改造。這集中呈現在其“武士道”文化傳統中。本文試圖從“仁”這一道德范疇在“武士道”精神中地位的探求出發，對“武士道”精神的特質進行一些探索、分析，并做出相應的批判、評價。
一、以“忠義”為核心的“武士道”精神
所謂“武士道”,乃是“要求武士遵守的，或指示其遵守的道德原則的規章”[2]15.雖然它并非成文法典，沒有明確的知識譜系，但通過近現代的一些學者的研究，我們可以大致揭舉出“武士道”精神體系中的一些重要倫理、道德范疇，厘清它們之間的關系并確定他們在“武士道”精神體系中的地位。日本學者新渡戶稻造于1899年寫就的《武士道》一書，為我們提供了這一便利。作者從“武士道”的淵源、“武士道”的主要道德判斷范疇、武士的訓練和教育等方面入手，系統地闡釋了“武士道”“作為封建制度之子的光輝”[2]13的文化內涵及其在日本文化發展尤其是國民性的塑造中產生的重要影響。
他所概括出的“武士道”精神體系中的一些重要的倫理、道德范疇如下：義、勇、仁、禮、誠、名譽、忠義、克己、自殺、復仇?！傲x”是“武士準則中最嚴格的教誨”[2]23;“勇”則是實踐“義”這嚴格教誨的必備素質，正如作者所說：“義和勇是一對孿生兄弟，同屬武德”,“如果武士道沒有敏銳而正確的勇氣感、敢做敢當、堅忍不拔的精神，那么義理便很容易變成怯懦者的安樂窩”[2]24-25.“仁”作為“人的精神屬性中最高尚的東西”,是作為預防“窮兵黷武”的專制政治的工具：“能夠在最壞的專制中挽救我們的東西，便是仁?！盵2]29但“過于義則固，過于仁則懦”[2]31.禮、誠、名譽、忠義、克己等范疇則分別被作者依次按照文化的“互補性”的需要，置入其論述體系中。如“禮”來自于“仁”:“真正的禮貌是對他人的情感的同情性的關懷的外在表現”[2]36,“由于尊重他人的感情（仁）而產生的謙讓和殷勤的心態，構成禮的根本”[2]35.“誠”則是保證“禮”不至于流于虛偽而產生的道德律令：“沒有信實和誠實，禮儀便是一場鬧劇和演戲?！盵2]42因為“正直這個觀念（義、誠）是同名譽不可分割地混合在一起的”,所以“自殺”和“復仇”行為便得到了合法性的解釋：或是為了維護不可侵犯的名譽，或是為了維護“義”.“忠義”是指個人對國家或者他的合法掌權者的絕對服從的義務。它作為一個紐帶，“把封建道德聯結成一個勻稱的拱門的拱心石”[2]50.
以上諸多范疇在“武士道”精神體系中并非平等并列，而是有著主次之分。源于神道教義的“忠義”,在“武士道”精神體系中具有至高無上的重要性。根據《古事記》的記載，日本天皇家族乃是神道教中最重要的神祗“天照大神”的后裔，是按照神的意志來統治人間的。因此，對“萬世一系”的天皇的忠誠，便具有了宗教意義上的遵循神的意志的不可動搖性和至高無上性。新渡戶稻造指出：“神道的教義包含了可以稱為我們民族的感情生活中兩個壓倒一切的特點---愛國心和忠義?！盵2]19“由神道的教義所刻骨銘心的對主君的忠誠、對祖先的尊敬以及對父母的孝行，是其他任何宗教所沒有教導過的東西，靠這些對武士的傲慢性格賦予了服從性?！盵2]18此種“忠義”與中國傳統儒家倫理、道德體系中的“忠”有著某些相似之處，比如“認為國家是先于個人而存在的，個人是作為國家的一部分而誕生出來的，因而個人就應該為國家，或者他的合法的掌權者，去生去死?！盵2]54但從起源上講，中國古人對民族、國家、君主的“忠”,更多的源自其自覺承擔民族大義，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的憂患意識①。
通過以上的論述，我們可以發現，在“武士道”倫理、道德體系中，“忠義”居于核心地位。盡管新渡戶稻造的理論宣稱“支撐著武士道整個骨架的三個鼎足被稱為仁、智、勇”[2]58,但“仁”在整個“武士道”精神體系中僅僅處于從屬地位，并非如其所強調的那樣重要。我們不禁要問，何者為“仁”?它在中國傳統儒家倫理、道德體系中處于何種地位?“仁”的含義在“武士道”精神體系中是否與之相同?而作為“武士道”之行動主體的武士的行為，是否符合新渡戶稻造所謂的“仁、智、勇”三足鼎立的道德行為規范?
二、“仁”之本義及其在傳統儒家倫理、道德體系中的地位“仁”字古文作“忎”（《說文解字·人部》），因此可以說，“千心相通乃可以稱仁”.[3]從這種意義上講，《孟子·盡心下》所謂“仁者，人也”,便可以理解為“仁”乃是人所共通的本性。那么，這種人類共通的本性是什么呢?《說文解字》云：“仁，親也?！薄睹献印じ孀由稀吩疲骸叭收邜廴??！闭f明“仁”乃是人類所共有的“親”、“愛”之情感。傳統儒家倫理、道德體系認為，此種“親”、“愛”之情感是人的內在屬性?！睹献印じ孀由稀吩疲骸叭收?，人心也?！币饧慈蕫勰耸歉灿谌诵牡囊环N與生俱來的天性，也就是通常所謂的“性善論”.在此前提下，要具備“仁”的道德品格，只需“求其放心”（《孟子·告子上》）即可，而不須求之于外、求之于人：仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。（《論語·述而》）為仁由己，而由人乎?（《論語·顏淵》）惻隱之心，人皆有之?！瓙烹[之心，仁之端也。（《孟子·告子上》）無惻隱之心，非人也。（《孟子·公孫丑上》）“仁者愛人”、“我欲仁，斯仁至矣”、“為仁由己”的宣言，昭示了下面的結論：所謂“仁”,是基于人的最基本的情感---愛---衍生出來的道德判斷范疇。賈誼《新書·道術篇》云：“親愛利子謂之慈”,“子愛利親謂之孝”,“兄敬愛弟謂之友”,“弟敬愛兄謂之悌”.正是以這種血緣的“親愛”、“敬愛”的情感為邏輯起點，儒家展開了其社會整合論：有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！保ā墩撜Z·學而篇》）在儒家看來，“愛”是“仁”的根本所在?！氨玖⒍郎敝暗馈?并非玄之又玄的哲學本體，而是“不離乎人倫日用”、“極高明而道中庸”的“道”,[4]
正如董仲舒所云：“道者，所由通于治之路也?！保ā稘h書·董仲舒傳》）也就是指維持整個社會的和諧安定，能夠起到社會整合作用的價值觀念和倫理、道德判斷體系。我們看孟子所說的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），正是基于仁愛展開的社會整合。
如果將“仁”、“義”、“禮”、“孝”、“信”、“誠”、“忠”、“勇”等倫理、道德范疇在儒家經典《論語》、《孟子》中的復現次數進行統計（見下表），我們可以直觀地認識到“仁”在中國傳統儒家價值觀念、道德判斷體系中的核心地位：
【1】
與其他倫理、道德范疇相比，“仁”在儒家經典中復現次數的絕對優勢，說明了它與后者相較而具有的不可替代的重要性。值得注意的是，在日本“武士道”精神體系中占據著“三足鼎立”地位之“兩足”的“忠”與“勇”,在中國傳統儒家倫理、道德判斷體系中，則尚不及“禮”、“信”、“義”等范疇，足見“武士道”精神與中國傳統儒家倫理、道德體系之間存在著巨大的差異。
由此，可以作如下的結論：“仁”本是基于“愛”的情感而生的一種道德判斷，它又構成了維持整個社會的和諧安定，能夠起到社會整合作用的價值觀念和倫理、道德判斷體系的邏輯起點，在中國傳統儒家倫理、道德體系中居于至高無上的核心地位。
三、“武士道”“仁”之失落與武士行為對“仁”之反動
既明“仁”之本義及其在中國傳統儒家倫理、道德體系中的地位，我們就應該回答上文中提出的問題：“仁”的含義在“武士道”精神體系中是否與之相同?而作為“武士道”之行動主體的武士的行為，是否符合新渡戶稻造所謂的“仁、智、勇”三足鼎立的道德行為規范?
首先，我們來回答第一個問題。在“武士道”中，“仁”的含義及其對人的內在道德要求已經發生了很大的變異?！叭省狈堑皇菍y治階層“愛人”的道德律令，反而成為要求被統治階層接受“父權政治”、“獨斷專權”的理由：個人的人格存在于某種社會的聯盟，歸根到底依存于國家，這一點就日本人來說尤為正確。因此，我國國民對于君主權力的自由行使，不但不像歐洲那樣感到重壓，而且人民以對待生身父親的感情來考慮，一般得到了緩和[2]31.對于被統治階層而言，人民因為“仁”這種對天皇及統治階層的如同“對待生身父親”的“愛”,而緩解了君主專制帶來的“重壓”,并在“忠義”的道德律令下對統治階層推行的武家政治的絕對屈從。對于統治階層而言，“仁”則成為對人民具有生殺予奪之權的倫理、道德工具：就武士而言，仁愛并非盲目的沖動，而是適當地考慮到了正義的愛，而且并不僅僅是某種心理狀態，而是在其背后擁有生殺予奪之權的仁愛。正如經濟學家所說的有效需求與無效需求那樣，我們可以稱武士的愛為有效的愛。因為它包含著加給對手以利益或損害的實行力量[2]31.
這是一種與中國儒家倫理、道德判斷體系迥然相異的變態的“仁”,它喪失了對社會群體每個成員的道德要求和約束力，異化為服務于君主專制和父權、武家政治的倫理、道德工具。如同新渡戶稻造所言：“武士道也接受并堅信與通常所賦予這個詞的意義不同的父權政治?！盵2]30換言之，武士道精神中所倡導的“仁”,并非一種基于人類天性的、自發的愛他者（“仁者愛人”）的情懷。因為“在很多日本學者看來，作為‘惻隱之心’的‘仁’……說到底，只是一種沒法切實把握的感覺”,這種“感覺”,與日本學術和政治傳統中對于“政治價值連續性”的確認，是不合轍的[5].
也就是說，與中國傳統文化將“仁”這一內在的道德價值看作超歷史、超政治的最高存在不一樣，在日本文化傳統中，所謂“仁”,連同武士道精神的其他要素，不過都是維護現實天皇和父權政治的意識形態工具而已。這就形成了對“仁”的異化和反動。
“仁”在“武士道”精神體系中的異化與反動體現在武士的日常行為上，則是崇尚暴力、好勇斗狠的嗜殺性?！蹲髠鳌は骞四辍罚骸熬右云洳皇転榱x，以其不殺為仁?！闭f明“不殺”乃是“仁”這一道德范疇最基本的要求之一。而武士的行為恰恰與之相反。在日本古代歷史上，武士之職分首先在于忠于天皇或大名，以殺伐征戰等武力手段爭奪土地和財產?，F代的日本學者在深刻反省的同時也開始承認：“武士的習性是殺人、搶劫和強盜行徑?！盵6]“武士缺乏尊重人的生命的心情，滿不在乎地殺害生靈，具有強烈的非人性的一面?！盵7]
臺灣日本學研究者許介鱗先生在《日本“武士道”揭秘》一文中，對“武士道”的精神源流《葉隱》進行了系統的分析和研究，揭示出其“不要命”與“要人命”的非人道特質，以史實舉證了武士嗜殺本性的殘酷：江戶屋敷的看守倉庫者堀江三右衛因偷庫存金銀被逮捕后，又被下令“折磨死”.于是先將他身上的體毛燒光，再剝他的指甲，切斷他的腳筋，用錐等工具給他種種折磨，但他不哀聲大叫，連臉色都不改變。最后，又切開他的脊背，用滾燙的醬油澆灑其上，使他軀體彎曲而死[8].
《葉隱》一書中記載了大量的類似事例。如此令人發指的殺戮即使是為了懲戒盜竊，也未免過于殘酷。武士的“嗜殺”還體現在形形色色的殺人理由及動機上，比如為了奪取物質財富：12世紀的英雄浪人弁慶“一無所有，但有神奇的力量，他寄身寺院的時候，為了把自己配備得像個武士，他殺掉了每個過往的武士，并把他們的刀收集起來”[9]97.在這則故事中，弁慶搜集武士之刀實際上包含了一個隱語：“刀”作為武士的必備裝備，既是殺人的工具，又是權力、武力和威嚴的象征---“搜集”刀的過程，也就是依靠武力征服對手積累權力樹立權威的過程，而此過程充斥著無情的殺人行為。又如為了鍛煉孩子的意志：“勝伯爵（死于1899年）在小的時候，睪丸曾被狗咬破?！卺t生給他做手術的時候，他父親用一把刀指著他的鼻子，說：‘如果你叫出聲來，我就殺了你?！盵9]105再如為了維護“聲譽”:“大名叫來他的三個扈從，讓他們猜疑一把寶刀的制作者的名字。三人說法不一。后來請來專家，發現只有名古屋山三說的是正確的，那的確是一把‘村正'刀。那兩位猜錯了的，把這事看作一種侮辱，準備殺掉山三。其中一位趁山三熟睡之際，用山三自己的刀刺殺他。然而，山三沒被殺死。后來，那兇手一門心思要報仇，到最后，終于成功地殺了山三，保全了對自己名聲的’情義‘.”[9]115武士為了維護“聲譽”而殺人的事件不勝枚舉，又如《武士道》中所記載的：在武士道的訓條中，一些看不出有任何值得肯定的行為，卻可以名譽之名而做了出來。因為一些極其瑣細的，不，由于想象的侮辱，性情急躁的自大狂者就會發怒，立即訴諸佩刀，挑起許多不必要的爭斗，斷送了許多無辜的生命。有這么一個故事，某個商人好意地提醒一個武士他的背上有個跳蚤在跳，便立刻被砍成兩半。
其簡單而又奇怪的理由就是，因為跳蚤是寄生于畜牲身上的蟲子，把高貴的武士同畜牲等同看待，是不能容許的侮辱[2]48.美國學者本尼狄克特從人類學的角度對日本民族及其文化進行了深入的調查研究后認為：“日本人從未曾接受中國的這一基本倫理準則（筆者注：仁）?！瓕嶋H上，在日本，’仁‘成了一種非法美德，失去了它在中國倫理體系中所擁有的崇高地位，被徹底降格了?！彼J為“仁”在日本民族文化和倫理道德體系中的“非法性”體現有二：（一）是“哪怕是在社會最高層，’行仁‘或’行仁義‘也遠不是一種需要具備的美德。它已被日本的倫理體系所摒棄，成了某種法外的東西，除非讓自己的名字列入慈善捐款名單，或者對罪犯施與仁慈，’行仁‘才可能是一種值得贊揚的行為”.（二）“仁”在不法分子中是一種美德。比如在德川時代，那些搶劫殺人的盜賊和暴徒就是把“行仁義”看作是一種榮耀---他們都身佩單刀，以與橫行霸道的武士有所區別。當某個不法分子請求另一個他不認識的不法分子窩藏自己，那一位為了確保此人的同伙將來不會找上門來報復，就會給他提供庇護，于是乎被認為“行了仁義”[9]83.其所說的“不法性”,即是本文所言“仁”的失落與武士日常行為對“仁”的反動。
四、結語
盡管日本“武士道”精神體系中的大部分倫理、道德范疇與中國傳統儒家倫理、道德體系中的概念、范疇有著“同名”的現象，但通過上文的比較，我們可以看到，這些范疇在各自從屬的倫理、道德體系中所處的地位是不同的；它們的基本內涵、對人的道德要求也不盡相同?！拔涫康馈本衽c傳統儒家倫理、道德精神最大的不同在于：前者在神道教的影響下尊崇“忠義”,要求人對君主的絕對服從，而“忠義”在后者的體系中并不居于核心地位；前者所失落的道德范疇---“仁”---恰恰是后者倫理、道德體系得以形成的邏輯起點和核心范疇；前者的行為主體---武士的日常行為體現出的好勇斗狠的嗜殺性，是對后者倫理、道德體系中“仁者愛人”、“不殺為仁”的反動。因此，許介鱗稱“武士道”是對中國傳統“士道”的反動[8].
作為日本古代社會發展的精神原動力的“武士道”,對日本政治、文化的發展產生了重要的影響。正如美國學者貝拉所說：“武士道體現了或應該體現了日本的中心價值，事實上武士道的倫理在德川及近代已完成了國家倫理，至少占了國家倫理的大部分?！盵10]
此種以“忠義”為核心，崇武尚勇而又失落了“仁”的國家倫理觀念，在日本近現代歷史上成為軍國主義發展的強勁推動力量。日本帝國主義在亞洲的武力擴張、殖民統治和掠奪過程中所使用的非人道的手段和方式，似都可以歸結到“武士道”倫理、道德判斷體系中“仁”的失落與反動的影響上來。
參考文獻：
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[3]張伯偉.中國古代文學批評方法研究[M].北京：中華書局，2006:4.
