休謨所提出的“是”與“應當”問題（ 簡稱為IOP） 可以看做是科技與人文關系的核心問題之一，自 1739 年正式提出的二百七十年多年以來，哲學史中對此進行的長期研究為這一問題的解決積累了資料，現代邏輯的發展為解決這一難題提供了途徑。本文在總結哲學史和現代邏輯對這一問題的主要成果的基礎上，提出筆者的基本觀點： “應當即必然有價值”,從而得到對休謨這一難題的新認識。

一、“是”與“應該”問題的來源

休謨在《人性論》第三卷第一章第一節中陳述了所謂的“是”與“應該”問題.我們翻譯為： “在我之前遇到的每一個道德體系中，我總是注意到，作者有一個時期中是按照平常的推理方式前進的，確立了上帝的存在，或者對人類事務作了一番評論； 可是突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中通常的是（ is） 與不是（ is not） 等聯系詞，而是沒有一個命題不是由一個應當（ ought） 或一個不應當（ ought not） 聯系起來的。這個變化雖是難以覺察的，實則卻關系極為重大。因為這個應當或不應當既然表示一種新的關系或判定，就必須加以評述和說明； 同時對這件看上去是完全不可思議的事，即這種新關系是如何從與之完全不同的另外一些關系中推導出來的理由，也該予以說明?！?/p>

一般認為，休謨的這段話談論了：

（ 1） 事實與價值這兩個不同領域間的界限.

（ 2） “是”與“應該”之間的邏輯關聯性的質疑，亦即如何從事實判斷推出價值判斷的問題[3]92.

（ 3） “能否從實然推出應然”.

三種觀點側重點不同，但都認為，休謨質疑了從表述事實的語句推不出表述價值的語句，也即從最初提出的由系詞“是”連接的命題，推不出由助動詞“應該”連接的命題。不過，下面的分析可知，這三種觀點的意義有待進一步明確。

二、“是”與“應該”問題的概念澄清

1.“是”與“應該”還是“是”與“應該是”
我們認為，休謨的確質疑了從“是”命題推出“應該”命題的合法性，但他僅是質疑了“我所遇到的不再是命題中通常所用的系詞是（ is） 或不是（ is not） ”的命題與“沒有一個命題不是由一個應當（ ought） 或一個不應當（ ought not） 聯系起來的”命題這兩種命題之間的推理的合法性，而并沒有提出“把一個命題中的是（ is） 替換成應該（ ought） 后”這兩個命題之間的推理的合法性。因為嚴格地說，無論是中文還是英文，都只有“是”（ to be） 與“應該是”（ ought to be） 命題的區別，而沒有“是”與“應該”命題的區別。例如，“我是人”與“我應該是人”是事實判斷與應然判斷的區別；而“我是人”與“我應該人”是合語法的句子與病句的區別。

總之，說事實與價值的區別是“是”與“應該”的區別，其實只是“沒有應該”與“有應該”的區別的錯誤表達形式； 而說事實判斷與價值判斷的區別是“是”與“應該”的區別，其實只是“是”與“應該是”區別的不合理的簡化形式。

2. 澄清之后的進一步理解
現在把上述三種觀點修正后總結為，休謨的那段話談論了： “能否從實然推出應然?所謂實然,指對事實的陳述，是關于事實的判斷，在語言形式上表現為以是或不是為聯系詞的句子； 而應然則是價值陳述，屬價值判斷，在語言形式上表現為應該是或不應該是.”但我們認為，這里至少還有如下幾個問題需要進一步澄清：

（ 1） 事實的判斷與價值判斷就僅有“是”（ to be） 與“應該是”（ ought to be） 的區別嗎？ 例如，“我是人”、“我應該是人”、“我是善的”和“我應該是善的”中，顯然第 1 個與第 3 個均是“是”判斷，第 2 個和第 4 個均為“應該是”判斷。但無疑第 1 個是事實判斷，第 2 個和第 4個均為價值判斷，那么第 3 個呢？

（ 2） 例如，“我是人”與“我應該是人”是事實命題與應然命題的區別，但“我吃飯”與“我應該吃飯”是否也是事實命題與應然命題的區別？

（ 3） 當言說“是推不出應該是”時，究竟是指“S 是 T”推不出“S 應該是 T”,還是指“S 是 T”推不出“U 應該是 V”? 這里的 S 可以不等價于 U,T 可以不等價于 V,“S 是 T”可以不等值于“U 是 V”.

（ 4） 休謨的那段原話中雖然僅指涉了“是是否可能推出應該是?”,但根據其上下文，這個休謨難題是否也包括了“應該是是否可能推出是?”

（ 5） 既然談到實然與應然的關系，那么應然顯然不止“應該”一種，“允許”、“禁止”等涉及價值內涵的詞是否要包括在內？ 例如，“S 應該是 T”與“S 允許是 T”是何關系？ “允許 S 是T”與“禁止 S 是 T”又是何關系？

（ 6） 既然談到實然與應然的關系，那么某些既非實然也非應然的詞如“必然”、“可能”將起何種作用？ 例如，雖然“S 是 T”不能與“S 應該是 T”相推，但“S 必然是 T”與“S 應該是 T”是否可以相推？

有不少人文哲學家對休謨的 IOP 問題的研究是在沒有澄清甚至是沒有察覺上述概念問題時就進行的探究，雖然積累了十分豐富的資料，但很難找到明顯進步之路。近代科學的一個基本方法是在研究一類事物的本性時，先研究這類事物中最簡單事物的最簡單性質而獲得嚴密、可靠、明晰的知識，再隨著數學、邏輯與儀器等的發展及相當可靠性知識的積累，再逐步獲取復雜事物及性質的嚴密、可靠、明晰的知識。

同樣，研究休謨 IOP 問題時也應從其中最簡單的問題開始：

“S 做 T”、“S 做 T 是有價值的”與“S 應該做 T”是何邏輯關系？

“S 是 T”、“S 是 T 是有價值的”與“S 應該是 T”是何邏輯關系？

三、當前流行的道義邏輯的處理方法

1. IOP 問題中的不可能性無論從經典的傳統邏輯還是從非經典的現代邏輯看，從“S 是 T”推不出“S 應該是 T”,從“S 做 T”推不出“S 應該做 T”,反之亦然。因為從句型看，二者是不同類的謂語組成的語句。

從前提“他是個大副”（ A） ,不可能有效地推出 結 論： “他 應 該 做 大 副 該 做 的 事 情”（ B）.之所以有人會認為從 A 推出 B 是有效的，是因為他們默認了第二前提“任何人都應該做他的職務該做的事情，并且他是個人，并且大副是他的職務”（ C） ,即（ A） 合?。?C） 推出（ B） 是有效的。

同樣，從“瓊斯已經允諾史密斯，要付給他5 元錢”不可能有效推出“瓊斯應該付給史密斯5 元錢”,除非加上隱藏的第二前提“允諾就應該兌現”.的確，追求長遠利益的人會認為“允諾就應該兌現”.但并不能說： “對于追求長遠利益的人來說，是推出應該是有效的”,而只能說： “對于追求長遠利益的人來說（ B1） ,是（ B2） 推出應該（ B3） ”是有效的。前句是在談“是”推出“應該”,后句談的不是“是”推出“應該”.

2. IOP 問題中的可能性從前文可知，討論 IOP 問題，或者更準確地說，談論“無應該”與“應該”的問題（ “no ougthto”and “ougth to”） ,應該從討論“做”是否可能推出“應該做”開始，或者從討論“是”是否可能推出“應該是”開始。一開始就討論“人是神所創造的”是否可推出“人應當服從神的意旨”,這是沒有學術意義的； 有學術意義的是，從“人是神所創造的”是否可以推出“人應當是神所創造的”.

然而，有不少邏輯學家以及具有一定邏輯素養的哲學家卻認為“既然所有的價值概念和價值判斷都無真假，那么價值標準這種最基本的價值判斷也不會有真假。不同文化、不同主張的道德規范體系的歷史性和現實性存在也證明，在人類社會并不存在客觀的、公認的、一致的價值標準。無論是對事物的價值判斷，還是對價值判斷的判斷來說都一樣。因此，價值判斷與事實判斷是截然不同的，這決定了我們絕不能從事實判斷推出價值判斷。由于應然即規范判斷屬于價值判斷，是故我們也絕不能從實然推出應然?！边@里要特別注意，任何一個命題都有邏輯的真假?！按嬖诓煌瑑r值標準”有關于某個價值命題的邏輯真或假，但“不存在客觀的、公認的、一致的價值標準”無關于任何一個價值命題是否有邏輯真假。盡管“我吃飯”是真還是假無關于“我應該吃飯”的真假，但“我應該吃飯”仍有真假。更進一步說，無論邏輯公式 A是何種命題串，A、“A 是有價值的”與“A 是應該的”都有邏輯真假； 但 A 的邏輯真值與“A 是有價值的”的邏輯真值是相互獨立的； A 的邏輯真值與“A 是應該的”的邏輯真值是相互獨立的。更進一步說，盡管我不知道如何判斷“當今法國國王是禿子”的真假，但這個命題仍是有真假的； 甚至無需判定“當今法國國王是禿子”到底是真是假，我就可以判定“當今法國國王既是禿子又不是禿子”為假，并斷定： “如果當今法國國王是禿子，那么當今法國國王可能是禿子”為真。這類問題困擾了邏輯史上許多大家，詳細論述可參見筆者的另一論文。

3. 澄清后的進一步討論在非經典邏輯中，作為廣義模態邏輯的標準道義邏輯研究類似于 IOP 問題的道義問題: 視“S 做 T”為 p,而視“S 應該做 T”為○p.一般把“應該”（ ought to） 、“應當”（ ob-ligate） 等都表示為“○”,而把“允許”、“不禁止”和“不應當不”等都表示為“P”.這是把“○”類比狹義模態邏輯（ 及 Kripk 可能世界語義學） 的“□”（ 必然） ,“P”類比“◇”（ 可能） 而得到的。如果這種處理是可靠的，那么就有可能在不同的“應然”命題之間進行推理，并且在“應然”與“實然”命題形成的復合命題間進行推理。然而，無論馮·賴特及其追隨者如何修改他們的道義邏輯系統,都無法擺脫下述厄運： 馮·賴特傳統的道義邏輯對自然語言中，○p 作為一類應然命題，無法推出相應的實然命題 p,且總會出現反直覺的悖論。

不過，馮·賴特傳統的道義邏輯對于處理IOP 問題指出了一條通向成功的路線：

（ 1） 先從處理最簡單的問題即實然命題 p與相應的應然命題○p 的關系開始。

（ 2） 要解決 IOP 問題，不能僅考慮“p”與“應當 p”的關系，還要考慮“允許 p”、“必然 p”和“可能 p”與前二者的關系。

四、我們的嘗試

1. 現代道義邏輯
應該開始于邊沁以馮·賴特傳統為代表的現代道義邏輯雖然啟發了一條解決 IOP 問題的可能道路，但它不可能完全解決這個問題。筆者認為，主要原因與前面我們分析的哲學史研究傳統的缺陷是殊途同歸： 彼此忽略了對方的優勢。馮·賴特傳統道義邏輯（ 一般在現代非經典邏輯文本中已經被看做為標準道義邏輯系統） 既沒有體現人文哲學的強的超越性，也沒有充分注重哲學史中研究道義問題的資料。

具體地說，首先，標準道義邏輯是從有一系列特設性條件的 Kripk 模態邏輯中類比而來的，而不是從模態普遍性研究的亞里士多德傳統模態邏輯類比而來的。亞里士多德傳統模態邏輯中︱-□ p→p 是第一公理，而 Kripk 模態邏輯不是。

其次，標準道義邏輯的基本道義命題之間的關系是直接從自然語言的“應當”、“禁止”和“允許”的關系中抽象而來，而不是來自于哲學史的長期研究成果的總結。在哲學史中，從有關道德與價值哲學的系統研究中得到道義邏輯基本公理的是邊沁.邊沁明確承認︱-Op→Pp,但并沒有像馮·賴特那樣明確承認公理或定理︱-Op←→﹁P﹁p,即應該 p 也就是不允許不 p.

2. 我們的邏輯哲學思考
我們認為，產生上述問題是因為將“應該”（ ought to） 與“必定”和“可能”簡單類比。在英文中 ought to 與 must、may 都是助動詞，這是他們間可類比的原因。但在狹義模態邏輯中“必定是”和“可能是”均是客觀的斷定（ 這不排除被斷定的對象具有的屬性可以是主觀性的） ,而“應該是”（ ought to be） 是由主觀輔助的客觀斷定。Ought to be 的主觀性與 be 的非主觀性的矛盾在與價值相關的推理中已經明顯呈現，其中最典型的就是“是”與“應該是”之間的邏輯關系至今也不如“是”與“必然是”和“可能是”之間的邏輯關系那么清楚。

不過，雖然“應該是”命題具有主觀特性，但它與“是”命題的“真值”的邏輯屬性是一樣的，也就是說，即使從“S 是 T”為真推不出“S應該是 T”為真或為假，但如果“S 應該是 T”為真，那么這個“真”不僅與“S 是 T”為真的“真”一樣，還與“U 是 V”為真的“真”一樣。也就是說，“應該是”命題作為一個整體，與其他類型的命題一樣，遵守相同的推理規則。例如，雖然我們不能從“上帝存在”推出“上帝應該存在”;但是我們可以從“如果上帝存在，那么他就應該存在”推出“如果上帝不應該存在，那么他就不存在”.

另一方面，我們發現很多文本（ 包括休饃） ,把“S 是善的”,或“S 是 P 是善的”也稱為價值判斷或道德判斷，那么這兩類價值判斷“S應該是 P”與“S 是善的”或“S 是 P 是善的”是何關系？

例如，一般認為“上帝應該是存在的”（ G）表示了一種價值，然而，G 斷定的究竟是“上帝應該是存在的”具有善的這種價值，還是“上帝應該是存在的”是真的或假的這種事實？ 與之相應的另一個問題是： G 斷定的究其是“上帝是存在的是善的”這種價值，還是“上帝是存在的”具有善的這種價值？ 顯然，在上述四個斷定中，G 能且只能是這兩個： 第一，“上帝應該是存在的”,它是可真或假的判斷，但是一個應然判斷。第二，“上帝是存在的是善的”或“上帝的存在是善的”,這也是可真或假的判斷，但卻是一個關于善這個價值的事實判斷。

由于這兩個都是價值判斷，從上面的分析中，我們認為它們至少可以相推。也就是說，一個應然判斷就可以相推于對其包含的實然判斷做一個是否具有善這種主觀屬性的相應的實然判斷。如果推而廣之，這就是： 一個有主觀性助動詞輔助的客觀斷定等于對這個斷定是否具有某種相應主觀屬性的純客觀斷定。

我們這樣的內涵處理的好處是，在形式上能夠減少為建立一套良好的○p 命題間的推理規則的馮·賴特式煩惱。

3. 我們的哲學邏輯嘗試
筆者曾提出一個形而上學原則，“任一主觀性斷定等價于一個相應的主觀屬性的客觀斷定”,進而從人文哲學家不加論證地在同一篇文稿中以兩種不同方式提到“價值判斷”或“道德判斷”得到啟發。它們的形式是：

（ 1） A 是應該的（ 2） A 是善的我們探索性地定義“應該（ ought to） 即必然有價值”,因而有價值算符：○A = def □V（ A）PA = def ◇V（ A）其中，V（ A） 表示相應的實然命題（ 但是一個價值判斷） : “A 是有價值的”.

這樣定義的價值邏輯表明：

（ 1） 它是沿著馮·賴特式現代道義邏輯之路的，因為它是一種模態邏輯。

（ 2） 它是尊重哲學史的，因為它是從邊沁開始的，它顯然有： ︱-□V（ A）→◇V（ A） 成立，和□V（ A）←→﹁◇﹁V（ A） 成立，但□V（ A）←→﹁◇V（﹁A） 并不成立，即 Op←→﹁P﹁p 不成立。

（ 3） 它不違背自然語言。在自然語言中，“應當”（ ought to） 與“允許”之間的逆蘊關系并沒有“必然”與“可能”之間的逆蘊關系那么強烈。例如，說“不應當做某事”并不總等于說“允許不做某事”; 說“禁止做某事”明顯要強于說“應當不做某事”.

（ 4） “做什么”雖然推不出“應當做什么”,但是“做什么是有價值的”推出“應當做什么”是可滿足式； “應當做什么”雖然推不出“做什么”,但是“應當做什么”推出“做什么是有價值的”是普遍有效式。

（ 5） 馮·賴特直接類比模態算符而建立道義邏輯形式系統為模態 D 系統，因此很難區分道德（ 價值） 應該與規范應該，因此在具體道德陳述或規范陳述中都難以避免悖論。我們在基本定義“應該（ ought to） 即必然有價值”的基礎上，進一步區分“價值應該”,即“做某事不可能不合道義”及“規范應該”即“不做某事不可能合道義”,從而為消除羅斯悖論和齊碩姆悖論等典型道義悖論提供了新的思路.

綜上所述，總結為以下幾點。

（ 1） “是”與“應該”（ ought to） 問題其實是“是”與“應該是”問題。

（ 2） 實然判斷與應然判斷的區別是“是”與“應該是”的區別，但實然判斷與應然判斷的區別不總等于事實判斷與價值判斷的區別，有時一個實然判斷同是也是一個價值判斷。例如，“我吃飯是善的”.

（ 3） 如果“A”是一個事實判斷，那么“A”與“A 是有價值的”之間，及“A”與“A 是應該的”之間，均是事實判斷與價值判斷的區別。

（ 4） 存在著既非實然也非應然的事實判斷，例如，“我必然是人”,“我必然吃飯”; “我可能是人”,“我可能吃飯”.

（ 5） “應該”即必然有價值，“允許”即可能有價值。

（ 6） “A”與“A 是應該的”之間、“A”與“A是有價值的”之間都不能相推； “A 是有價值的”推出“A 是應當的”是可滿足式； “A 是應當的”雖然推不出“A”,但是“A 是應當的”推出“A 是有價值的”是普遍有效式。

總之，對休謨 IOP 問題的探討不能拘泥于他當時的原話，而應該用邏輯眼光分析其精神實質并且盡可能采用哲學史的資料。當然，檢驗本文結論的一個方式就是找一些哲學史中論述道德問題的經典文本，看它們是否可以被合理地解釋。

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