錢大昕（1728-1804）和焦循（1763-1820）均為清代乾嘉時期的著名學者。關于錢、焦二人的學術交往，學界已有所討論；但對于兩人在思想方面的分歧與差異，則還較少有人關注①。事實上，焦循在錢大昕逝世后曾撰寫《翼錢》上中下三篇（載《雕菰集》卷七），對錢大昕關于夫妻倫理中的“七出”、父子倫理中的“顯親”以及君臣倫理中的“弒君”等問題的主張進行了反駁和批評。在某種程度上，《翼錢》三篇集中地體現了錢大昕和焦循在對待傳統倫理問題上的不同立場和觀點，具有重要的思想史研究意義和價值。因此，本文擬通過對《翼錢》這一典型文獻的梳理和分析，進一步揭示錢大昕、焦循這兩位乾嘉時期的“通儒”在倫理思想方面的區別，從而深化人們對錢大昕、焦循思想的理解和認識。
一、《翼錢·上》：對婦女貞節觀的挑戰與堅守
《翼錢·上》表面上記錄的是錢大昕、焦循對夫妻婚姻關系中“七出”問題的不同觀點，而其實質則反映了錢、焦二人對傳統社會婦女貞節觀的不同認識和態度。
所謂“七出”,也稱“七去”或“七棄”.根據《大戴禮記》的記載，是指當妻子犯有七種過失時，丈夫可以行使“休妻”的權力，單方面終止婚姻關系?！捌叱觥敝Y就其最初的設計目的而言是為古代宗法制度服務的，是為了維護夫權和族權而對女性行為的單方面的束縛和制約，因此在實質上與宋明以來日益強化的要求婦女“從一而終”的貞節觀念一樣，都是傳統社會男尊女卑的不平等關系在婚姻觀念和制度中的表現。不過由于“七出”之禮主“分”而“從一而終”的貞節觀念主“合”,因此在表面上看似乎有些矛盾。錢大昕正是在利用這一矛盾的基礎上，通過對“七出”之禮的“還原”與闡釋，含蓄地表達了他對傳統貞節觀念的不滿。
在回答“婦人之義，從一而終，而禮有七出之文，毋乃啟人以失節乎”這一問題時，錢大昕首先對父子兄弟關系與夫妻關系的不同性質進行了區分：“夫父子兄弟，以天合者也；夫婦，以人合者也。以天合者，無所逃于天地之間；而以人合者，可制以去就之義?！雹僭谒磥?，父子兄弟關系是先天的血緣關系，所謂“以天合者”,因此“無所逃于天地之間”,無法擺脫和改變；而夫妻關系則是后天的婚姻關系，所謂“以人合者”,因此“可制以去就之義”,“義合則留，不合則去”②，并沒有什么必須“從一而終”的堅實理由。
在此基礎上，錢大昕指出，盲目遵從夫妻關系只能“合”而不能“分”的教條往往會對家庭成員造成不必要的傷害：一方面，如果妻子不能守婦道，例如出現“牝雞司晨”之事，就會傷害“骨肉之恩”,從而使“孝弟衰于妻子”,甚至于導致“破家絕嗣”;另一方面，雖然妻子本身可能并沒有過錯，但“失愛于舅姑，讒間于叔妹，抑郁而死者有之，其夫淫酗兇悍，寵溺嬖媵，凌迫而死者有之”③，婦女在夫家遭受非人道待遇的情況也屢見不鮮。
因此錢大昕認為，當夫妻關系確實無法維持時，可以根據實際情況“義合則留，不合則去”.因為“使其過在婦與，不合而嫁，嫁而仍窮，自作之孽，不可逭也。使其過不在婦與，出而嫁于鄉里，猶不失為善婦，不必強而留之，使夫婦之道苦也”④?；谶@樣一種認識，錢大昕反對宋儒“餓死事小，失節事大”的貞節觀，并明確提出了婦女“去而更嫁，不謂之失節”的大膽主張，他說：“先儒戒寡婦之再嫁，以為餓死事小，失節事大。予謂全一女子之名其事小，得罪于父母兄弟其事大。故父母兄弟不可乖，而妻則可去，去而更嫁，不謂之失節?！?/p>
焦循明確反對錢大昕“去而更嫁，不謂之失節”的主張，認為“先生之言激矣”,并引經據典，對錢大昕的觀點一一進行了駁斥。其論說大致包括以下幾點：
1.認為夫妻關系雖然是后天的婚姻關系，但卻是先天的父子兄弟關系的前提和基礎。焦循說：“伏羲之前，夫婦之道不定。夫婦不定，則有母而無父。同父而后有兄弟，兄弟不可以母序也。故父子、兄弟雖天屬，而其本則端自夫婦之道定?！雹菀虼巳绻胺驄D不定”,則父子兄弟關系也不具有穩定性。他進一步指出，按照《易·序卦傳》的排列，“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措”,則夫妻關系在傳統社會倫理關系系統中居于基礎和根本的地位，這種關系一旦動搖，就會直接威脅到整個封建倫理秩序的穩定?；谶@一理由，焦循強調：“夫婦之別關乎忠孝如是，茍夫可以去妻，妻可以去夫，則夫婦之道仍不定。天下之為夫婦者，稍一不合，紛紛如置弈棋，非其道也?！?br>
2.指出錢大昕對“七出”之禮的理解和闡釋不符合“先王”的“原意”.他說：“七出者，以其婦之可出也。若過不在婦而出之，先王無是法矣?！雹呱衔囊呀浿赋?，“七出”之禮其實是對婦女行為的單方面的束縛和制約，是以維護夫權和族權為目的的，因此并沒有多少保護婦女權益的內容。錢大昕試圖通過還原“七出”之禮的“原意”,利用經典的權威來闡發自己關于夫妻倫理關系的新思想，以舊瓶裝新酒，就難免會出現過度詮釋的問題。焦循正是看到了錢大昕肯定婦女權益的觀點與“七出”之禮的內容和設計目的之間的內在矛盾，因此通過對錢大昕藉以立論的“七出”之禮的“還原”,同樣利用經典的權威消解了錢大昕主張的正當性。
3.對錢大昕“義合則留，不合則去”的主張的可操作性提出了質疑。他說：“其出也，仍返之母家乎?抑嫁之鄉里乎?其嫁也，夫家嫁之乎?聽婦人自適人乎?或有司主之乎?抑私出之乎?嫁之鄉里而夫又不良，乃一嫁再嫁之不已乎?”①可以看出，焦循刻意回避了不良婚姻關系對婦女的傷害，而是設想出一種在當時看來十分荒謬的圖景---“嫁之鄉里而夫又不良，乃一嫁再嫁之不已”,以此來說明錢大昕贊同受不公正對待的婦女“去而更嫁”的主張在現實操作層面上的困難。
由上可以看出，錢大昕和焦循在關于夫妻倫理關系問題的思考和論說中，立場是很不一樣的。錢大昕在論述夫妻關系問題時雖然還有歧視婦女的一面，但他對古代“七出”之禮的“還原”,其著眼點已不再是對婦女義務的片面強調，而在于為現實的婚姻關系的“分”即夫妻離異問題尋找歷史根據。在這個意義上，他弱化了“七出”之禮本身具有的壓迫女性的男權主義色彩，而強調了這一古禮在終結不良婚姻關系方面的積極的制度性功能。同時，他在夫妻倫理關系的探討中，能夠正視現實生活中不良婚姻關系對家庭和婦女的傷害，并且比較關注作為弱勢一方的女性的權利問題。他主張夫妻關系有去就之義，“義合則留，不合則去”,“去而更嫁，不謂之失節”.這實際上是肯定了婦女在家庭生活中遭受欺凌迫害等不公正待遇時，有終止現有婚姻關系、重新追求人生幸福的權利?？紤]到錢大昕對夫妻關系的思考是在宋明以來貞節觀念空前強化的思想背景下展開的，因此他的主張在某種程度上是對理學家片面強調“從一而終”的貞節觀念的消解和反抗。
而焦循則是婦女貞節觀的堅定維護者。他認為夫妻關系是所有倫理關系的基礎，因此必須具有穩定性，否則會動搖整個傳統社會倫理秩序的根基?；谶@樣的認識，他對現實生活中的不良婚姻關系及婦女遭受不公正對待的現象采取了一種回避的態度，而只是片面地強調女性只有“從一而終”才能使“夫婦之道定”,而“夫婦之道定”對于維系整個封建倫理秩序具有重要的意義。比較而言，錢大昕在討論夫妻倫理問題時更注重從實際出發，而且似乎具有了一種朦朧的“以人為本”的意識，體現出對個體權利的關注和重視；而焦循則更多的是“以理為本”,強調秩序和結構的穩定。這可以說是錢大昕與焦循倫理思想的第一個重要區別。
二、《翼錢·中》：對盲目“顯親”現象的批判與回應
《翼錢·中》記錄的是錢大昕和焦循對現實生活中“顯親”現象的不同看法，其實質則體現了兩位學者對于傳統社會中“孝”觀念的不同理解。
“顯親”是傳統孝道思想的重要組成部分，見于《孝經》卷首《開宗明義章》對孔子論孝的引述：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝始于事親，中于事君，終于立身?！雹谒抉R遷在《史記·太史公自序》中記錄其父司馬談的言論時也說：“且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者?！雹劭梢娫谙惹貎蓾h時期，人們就已經將“顯親”看作是人子盡孝道的最高階段，是“孝之大者”;而所謂“顯親”,指的是“立身行道，揚名于后世，以顯父母”.錢大昕對這種通過自己立身揚名來“顯親”從而盡孝道的思想非常認同，他說：“古圣之言孝也，曰揚名于后世，以顯父母。夫揚名者一己之事，而其父母之賢，亦因有賢子而益顯，此孝所以居六行之首也?！?/p>
然而在乾嘉時期，社會上卻流行著另外一種“顯親”的風氣：人子在為過世的父母寫行述時，往往不顧實際情況如何，而對親人的生平學行作過高的評價，并自認為自己是在“顯親”,是在盡孝道。錢大昕對這種現象進行了批評。他說：“予見近人家傳行述，日繁一日，學必程朱，文必韓柳，詩必李杜，書必鐘王。究之，皆妄說也。夫過情之聲聞，君子恥之。子孫而以無實之名加諸先人，是恥其親也。欺人而人不信，欺親而親不安。以是為孝，何孝之有?”他指出，古代圣賢所說的“顯親”,其重點在于要求人們加強自己的道德修養，“立身行道”,而不是從事這種歪曲事實的“飾親之美”的行為。他說：“古之孝者，立身行道，揚名于后世，以顯父母。揚名者，揚己之名也?！雹莶⑦M一步強調：“顯親之道在乎立身。親果有善，何待子孫言之?子孫言之，徒使后人疑之，惡在其能顯親也?親之名，聽諸公論；而己之名，可以自勉?！雹僭阱X大昕看來，“顯親”行孝的關鍵在于“立身”,在于通過不懈的努力，追求自己的人生理想和實現自己的人生價值，從而贏得社會的認可和尊重，同時也為父母帶來榮譽；至于父母本人的品行名聲，人們自然會根據他們各自的行為作出公正的評價，由不得人子瞎編亂造，上下其手。
焦循的觀點則不同。他對錢大昕著力闡發而且在《孝經》中有明文記載的“立身顯親”的主張不置可否，而將關注的重點放在人子是否應當以及怎樣“程朱韓柳李杜其親”的問題上面。
首先，焦循認為對時人“程朱韓柳李杜其親”的做法應當具體分析。他說：“人子不能實述其親之善，顧程、朱之，韓、柳之，李、杜之，誠妄也；然人子之妄，不在程、朱、韓、柳、李、杜其親，而在不能知其親之善而縷述之，而泛程、朱、韓、柳、李、杜其親也?！彼M一步指出：“夫為人子，而程、朱、韓、柳、李、杜其親，猶為人臣而堯、舜其君也。堯、舜其君，不可為不忠，程、朱、韓、柳、李、杜其親，不可為不孝。惟徒以虛名，而遺其實事，乃為欺其親?！雹谠诮寡磥?，給逝去的父母冠以“程朱韓柳李杜”等溢美之辭是人子盡孝道的表現，本身無可厚非，關鍵是要“知其親之善而縷述之”,要有具體真實的“善行”來與“美名”相對應。
其次，焦循指出“稱揚先祖之美”是子孫應盡的孝道和義務。他引用《祭統》的話說：“鼎有銘，銘者，自名也。自名以稱揚其先祖之美，而明著之后世者也。為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉。銘之義，稱美而不稱惡，此孝子孝孫之心也，惟賢者能之?！庇终f：“其先祖無美而稱之，是誣也；有善而弗知，不明也；知而弗傳，不仁也?！雹鬯J為錢大昕“親果有善，何待子孫言之”的主張是《祭統》所謂“知而弗傳，不仁也”的表現，并進一步指出子孫有詳述先人之善行的責任和義務：“隱微之節，外人不知之，人子心乎其親則知之，故有外人不能知，必俟人子述之者。抑即外人言之，或不詳，亦必人子細言之?！雹茉俅?，針對錢大昕“親之名聽諸公論”的觀點，焦循以錢大昕自己的記述為證進行了反駁。他說：“先生固自述其先大父、先考矣，且述其亡妻王恭人矣。妻有善，尚曰豈有賢如吾妻而無后者，而乃禁人之賢其祖父乎?先生賢其妻，即縷述妻之事；賢其先大父、先考，即縷述其先大父、先考之事?！蜗壬蟾?、之考、之亡妻王恭人，不畏人疑，不聽諸公論也?”⑤綜上，可知錢大昕與焦循關于“顯親盡孝”問題的關注焦點似乎并不一致。錢大昕并不反對記錄和表彰過世親人的“善行”,這從他自己為親人所作的行述、碑、銘等文章中可以得到驗證；他所批評的是時人“以無實之名加諸先人”,即不顧實際情況如何而給予親人過高的評價，從而出現“名實不副”的現象。
焦循則強調“稱揚先祖之美”是子孫應盡的孝道和義務，并主張在“稱美而不稱惡”的原則下，去發掘親人為外人所不知的“隱微之節”,以使其名實相副，避免“徒以虛名而遺其實事”.但他所理解的“名實相副”,其實指的是有“善行”與“美名”相對應。對于親人的“善行”是否配得上“美名”,即是否會出現評價過高的情況，焦循則認為“堯舜其君不可為不忠，程朱韓柳李杜其親不可為不孝”.而這一點正是錢大昕著力批評的地方。在某種意義上，焦循和錢大昕雖然都強調對親人的記述要“名實相副”,但各自的理解卻并不相同，與焦循相比，錢大昕對“實事求是”原則的貫徹似乎更為徹底。
進一步來看，正因為錢大昕在思考“顯親盡孝”問題時堅持的是“事實優先”的原則，因此在涉及對親人的評價時，他采取的是一種較為謹慎的態度。錢大昕已經朦朧地意識到人是社會性的動物，因此其“名聲”,即社會對個人的評價，具有一定的公共性，所以他主張“親之名聽諸公論，而己之名可以自勉”,將“顯親盡孝”的主要途徑轉向成就自己的德行與功業，通過“立身”來實踐孝道。他的這一觀點在某種程度上是對先秦儒家“孝”觀念的一種創造性的解釋，要求道德主體在道德實踐過程中發揮自己的主體能動性，實現對親人之孝，因而與晚明以來逐漸強化的“貴我”的價值新觀念具有隱然的聯系。而焦循則是傳統“孝”觀念的維護和踐行者。他雖然也有尊重事實的一面，但他對事實的尊重實際上是不徹底的。
他對子孫“揚親盡孝”義務的強調，對“稱美而不稱惡”原則的堅持，以及對過高評價親人學行現象的寬容，都說明他在思考“顯親盡孝”問題時，堅持的是“價值優先”的原則。這可以說是錢大昕與焦循倫理思想的第二個重要區別。
三、《翼錢·下》：對君主地位之神圣性的消解與維護
《翼錢·下》主要討論的是史學家關于“篡弒”現象的“書法”問題，其要害在于對封建君主地位之神圣性的消解與維護。
“篡弒”問題是傳統社會中一個非常敏感的話題，早在西漢初期轅固生與黃生爭論湯武革命是“篡弒”還是“受命”的時候，漢武帝就憑借政治權力對其加以干涉和禁止。從此之后，“學者莫敢明受命放殺者”①。不過從這次爭論也可以看出，早期儒家學者并不諱言“篡弒”問題。他們雖然肯定“君尊臣卑”的上下之別是人倫之“大義”所在，但并沒有將這種倫理規范絕對化，所以才會有“君使臣以禮，臣事君以忠”、“反覆之而不聽則易位”、“從道不從君”等政治倫理主張。秦漢之后，隨著君主專制權力的不斷加強，君臣關系逐漸異化為對臣子單方面義務的強調；特別是在君權空前膨脹的康雍乾時期，任何抗議君主專制的行為都被視為“犯上作亂”、“大逆不道”,遭到殘酷鎮壓和打擊，而很少有人反思君主自身的責任和過錯。
錢大昕對“篡弒”問題的思考就是在這樣一種思想背景下展開的。根據《潛研堂文集·答問四》的記載，有弟子曾就孟子所謂“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”一語提出了自己的疑問：“將謂當時之亂賊懼乎?
則趙盾、崔杼之倫，史臣固已直筆書之，不待《春秋》也；將謂后代之亂賊懼乎?則《春秋》以后，亂賊仍不絕于史冊，吾未見其能懼也。孟氏之言，毋乃大而夸乎?”②這一提問雖然針對的是《春秋》一書的性質和功能，但實際上已經涉及到傳統社會君臣政治倫理關系中最敏感的“篡弒”問題。錢大昕對這一問題作了非常詳細的解答，其大意包括以下幾點：
1.他認為《春秋》一書闡發的是“王道”,因此其適用對象主要是君主和帝王，其目的在于為“后王”立“法”.他說：“孟子固言《春秋》者，天子之事也，述王道以為后王法，防其未然，非刺其已然也?！洞呵铩分ㄐ卸鴣y臣賊子無所容其身，故曰懼也?！雹郯凑斟X大昕的理解，孟子所說的“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”,并不是因為《春秋》中有某些經學家津津樂道的所謂“一字褒貶”的“筆法”,而是因為《春秋》一書中有圣人關于如何治理天下的“王道”,因此是后世帝王治理天下的“教科書”.只要后世帝王遵循《春秋》的指示，以“王道”治天下，那么在一個政治昌明、賢人當位的時代，“亂臣賊子”不但沒有“犯上作亂”的可乘之機，而且連容身之所也不會有。這才是“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”的真正原因。
2.那么《春秋》中有哪些“王道”呢?錢大昕指出《春秋》所記錄的“篡弒之事”,其實都蘊含了“為有國家者戒”的“王道”.他說：“凡篡弒之事，必有其漸，圣人隨事為之杜其漸?！雹芾纭肮討c父帥師伐于余邱”一條，說的是“大夫不得專兵柄之義也”;“崔氏奔衛”一條，“此卿不得世之義也”;“齊侯使其弟年來聘”一條，目的是要說明“母弟雖親，不可使逾其分也”;“楚公子比之弒君”,是要“明君之昆弟不可以愛憎為予奪也”;等等⑤?？傊?，就“篡弒”一事而言，圣人在記載這些歷史事實的同時已經提示了防范和應對的方法，而這些方法就屬于“王道”的一部分，應當成為后世帝王和君主遵循的原則。
3.對于后世那些不遵守“王道”而遇弒的君主，錢大昕直斥為“無道之君”.他說：“左氏《傳》曰：‘凡弒君，稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也?！笕宥嘁运拐Z為詬病。愚謂君誠有道，何至于弒?遇弒者，皆無道之君也?！ト诵蕖洞呵铩?，述王道以戒后世，俾其君為有道之君，正心修身，齊家治國，各得其所，又何亂臣賊子之有！”⑥在錢大昕看來，“有道之君”是不會被“亂臣賊子”行篡弒之事的，反過來說，遇弒的君主自然就是“無道之君”;行篡弒之事的“亂臣賊子”固然需要加以譴責，但遇弒的“無道之君”似乎也不值得同情。
4.最后，錢大昕強調：“秦漢以后，亂賊不絕于史，由上之人無以《春秋》之義見諸行事故爾，故惟孟子能知《春秋》?！雹僭谒磥?，之所以出現“孔子成《春秋》”而后世之“亂臣賊子”不懼、“犯上作亂”之事不絕于史的尷尬局面，原因就在于后世帝王沒有按照《春秋》所記載的圣人關于治理天下的“王道”行事---這實際上是認為對于“弒君”現象的發生，君主本人也要承擔相當一部分責任！
而這一點正是焦循所難以接受的。在《翼錢·下》篇，他對錢大昕的上述主張進行了嚴厲的批評和駁斥。仔細考察其論說內容，似乎也可以分為以下幾個層次：
1.從立論的基礎來看，焦循認為《春秋》一書的性質和功能是使天下后世“明大義所在”,即明白“君尊臣卑”、“君上臣下”的道理。他說：“人之性所以異于禽獸者，以其知有父子、君臣也?！杂小洞呵铩?，而天下后世無不明大義所在?！雹谠谒磥?，懂得這種君臣“大義”是“人之性所以異于禽獸”的基本標準之一。
2.從這一認識出發，焦循實際上否定了錢大昕對《春秋》一書性質的認定，即將其視為關乎“天子之事”,是圣人“述王道以為后王法”的著作。因此他不同意錢大昕的“防微杜漸”說，其理由是“孟子自謂‘亂臣賊子懼',不謂君父懼也”③。
3.對于錢大昕藉以立論的《左傳》義例（即“稱君，君無道，稱臣，臣之罪”），焦循的態度和萬斯大一樣，認為是動搖封建綱常根本、助人“犯上作亂”的“邪說”.他引萬斯大語云：“甚矣，其說之頗也！《孟子》曰：’世衰道微，邪說暴行有作?！^’暴行‘,即弒父弒君是也；所謂’邪說‘,即亂臣賊子與其儕類，將不利于君，必飾君之惡，張己之功，造作語言，誣惑眾庶是也。有邪說以濟其暴，遂若其君真可弒而己可告無罪然者?！趶s君而謂’君無道‘,是《春秋》非討亂賊，而反為之先導矣。邪說之惑人，亦至此乎！”④因此他再三強調《春秋》之教在于“示人以懼”,而孔子作《春秋》的目的在于“不論其君父之無道，而臣子之惡，無可飾免”⑤。
4.至于“孔子成《春秋》”而后世之“亂臣賊子”不懼、“犯上作亂”之事不絕于史的問題，焦循認為在“君臣大義”面前，“亂臣賊子”并非不懼，“其怒也，即其懼也”.可是如果“亂臣賊子”心知恐懼，那為什么歷史上還會有那么多“犯上作亂”的事情發生呢?焦循實際上回避了這一問題，只是強調正是因為有了《春秋》，天下后世才知道君臣大義之所在，才會有“亂臣賊子之惡無所容”的社會共識。在發生篡弒之事的時候，才會不斷地出現“舉義師以討賊”的“正義力量”,而那些“亂臣賊子”雖然沒有“千夫所指，無疾而終”,但也不至于心安理得，“晏然于心不一動”.而這些正是《春秋》教化的結果。
總的來看，錢大昕與焦循的分歧首先體現在對《春秋》一書的目的和性質的不同理解上面。錢大昕認為《春秋》的撰寫目的是“述王道以為后王法”,因此其性質是供后世統治者學習和遵循的關于正確治理天下的教科書；而焦循則強調《春秋》一書的目的是使天下后世“明大義所在”,即懂得君尊臣卑的道理，因此其性質是明確傳統社會等級秩序的教化之書。正是基于這種不同的理解，二人對“篡弒”問題的態度也大不一樣。錢大昕認為篡弒之事的發生，固然是臣子“犯上作亂”的結果，但也與君主不守“王道”、不遵循《春秋》關于治理天下的原則規范有關。因此他贊同《左傳》揭示的《春秋》義例，認為行篡弒之事的“亂臣賊子”固然需要加以譴責，但遇弒的“無道之君”似乎也要承擔責任。焦循則強調“人之性所以異于禽獸者，以其知有父子、君臣也”,認為封建等級秩序、君主的權威不容挑戰，不論君主是否守“王道”,行篡弒之事的臣子都屬于大逆不道，罪不容誅。因此他對《左傳》“稱君君無道，稱臣臣之罪”的書寫義例深惡痛絕，認為是動搖封建綱常根本的“邪說”.可以看出，錢大昕關于“篡弒”問題的論說仍然貫徹了“實事求是”的原則，并且還有一種借助經典來弱化或消解君主地位之神圣性的傾向，而他對“無道之君”的貶斥，也似乎隱含著一種要求君臣各盡其職的平等意識。而焦循則將君尊臣卑的等級觀念上升到“人禽之別”的高度，片面強調臣子單方面的義務，極力維護君主地位的權威性和神圣性。這可以說是錢大昕與焦循倫理思想的第三個重要區別。
四、評價與小結
通過以上對《翼錢》三篇的梳理和分析，我們看到錢大昕與焦循都不是“為考據而考據”的學者，他們都有強烈的現實關懷，而且都試圖通過對儒家經典的“還原”和闡釋來分析和解決現實生活中的倫理問題。但在大致相同的宗旨（即明體致用）下，兩人的倫理思想中卻不乏相互沖突甚至對立的觀點和主張。
這種沖突和對立，表面上看只是對各種倫理異化現象①的不同見解，而其實質，則體現了中國傳統倫理思想向現代倫理思想轉型過程中新舊兩種倫理價值觀念的激烈交鋒。
我們知道，錢大昕、焦循所處的清代乾嘉時期，既是滿清政權極力強化專制統治、意識形態控制十分嚴酷、各種倫理異化現象大量出現的時期，同時也是晚明以降中國資本主義萌芽和早期市民文化又一次獲得大發展，新的社會力量、新的思想和觀念仍然在不可遏制地產生和生長起來的時期。這一矛盾反映在思想領域，一方面是一部分學者對滿清政權及其意識形態的認同感增強，成了宋明以來日益強化和僵化的傳統禮教思想的維護者；另一方面，也有一些學者繼承了晚明以來的啟蒙思想傳統，在批判各種倫理異化現象的基礎上，試圖通過對早期儒家經典的創造性解釋來闡發自己的新思想、新觀念?！兑礤X》三篇中焦循和錢大昕的觀點，在某種程度上正是這兩種不同的思想傾向的體現。
具體而言，錢大昕對“倫理異化”現象的批判和對早期儒家經典思想的“還原”,其實都是在一種新的價值觀念的指引下進行的。例如他在夫婦關系的探討中對貞節觀念的反思和對女性權利的重視，在君臣關系的探討中對君主責任和義務的強調，實際上都隱含著一種朦朧的平等精神；而他在父子關系的討論中主張通過“立身顯親”的方式來實踐孝道，以及反對各種歪曲事實的“飾親之美”的行為，似乎也可以看作是晚明以來不斷強化的“求真”、“貴我”的現代價值觀念在乾嘉時期的曲折反映。而這些都是與傳統禮教思想格格不入的新內容。因此，從啟蒙哲學的角度看，錢大昕的倫理思想實質上繼承的是晚明以來新的思想文化傳統，并與其在治學中秉守的“實事求是”精神實現了內在的統一，從而成為萬歷至“五四”三百年啟蒙學術思想發展歷程中的一個新環節。他可能無意于挑戰整個傳統社會的倫理秩序，但他所闡發的各種主張和觀點卻時常閃現著現代性的光芒，并對傳統的倫理秩序構成了威脅。而焦循顯然意識到了這種威脅，因此他從維護傳統倫理秩序的立場出發，對錢大昕的思想進行了針鋒相對的駁斥，而對錢大昕著力批評的各種倫理異化現象，則采取了一種回避和寬容的態度。他的倫理思想屬于中國傳統倫理思想的范疇，而且在某種意義上反映了宋明以來的主流意識形態對學者之精神世界和價值觀念的深刻塑造和廣泛影響。
