20世紀初期的中國，思想界的探索開始聚焦社會道德的重建問題，其背后的邏輯是：富國強民的基礎在于社會團結，而社會團結則源自集體道德的凝聚。這場關于自由、自治、私德、公德的討論起因于1903年游歷美洲歸來的梁啟超，他認為以儒家傳統為內核的“舊道德”已不足以作為凝聚國民的精神基礎，必須培育一種新的公民道德，以適應時代要求，這些論點集中表述于《新民說》中。學界論戰由此引發，挪威學者魯納后來總結道：20世紀初的中國知識分子發現，這個時期的中國人太自私、太注重個人利益，社會趨勢與強國的共同利益相違背。這些知識分子一致認為中國人的確需要個人自治，而他們的分歧通常在于新道德的基礎：本土的還是舶來品？[1]
有意思的是，就在中國知識界為“中體西用”或“全盤西化”激烈爭論的同時，“一戰”的重擊使得20世紀初的法國學界開始反思現代西方社會自身的弊病，其中以莫斯 （Marcel Mauss）的著作《禮物》為代表，通過對諸多原始部族中禮物現象的研究，反思西方社會的道德危機，呼吁回歸“古式社會”的集體道德，重構社會團結 （socialsolidarity）。而當時寄望于借鑒西方“先進”經驗的中國學界，全然不知就在他們“西天取經”的同時，一股反思現代社會“先進”代價的思潮正在啟蒙運動的發源地萌發，并且朝著非西方道德傳統的深處探索。
耐人尋味的是，這兩股相向而行的思潮各自的主導人物莫斯與梁啟超，不僅年紀相仿，而且各自開始思考其社會問題的起始時間，也出奇地接近。
1872年5月，莫斯出生于法國東北部一個歷史悠久的猶太“拉比”家族，該家族連續8代有人出任當地教士。莫斯的親叔叔涂爾干 （\ue6afmileDurkheim），與馬克思、韋伯并稱為現代社會科學的三位締造者，叔侄二人早年都曾接受傳統的猶太教育。莫斯出生9個月后（1873年2月），梁啟超降生在中國廣東新會縣一個耕讀家庭，他自幼在家接受傳統科舉教育，熟讀四書五經。需要特別留意的是，從1890年到1900年前后這10年間，是莫斯與梁啟超從十七八歲至30歲前后，通常被認為是吸納知識的黃金期和思想觀點的形塑期，梁啟超廣泛接觸和學習西方的地理、科技、文化和思想，而莫斯則對古老東方的各種宗教和語言、尤其是梵文，表現出異常濃厚的興趣。
19-20世紀之交的歐洲學界，涌動著一小股對原始宗教的探究興趣---宗教作為社會基石的可能，漸漸浮出水面：……宗教不再被認為是對自由思考的共和主張的保守與反動威脅，而是具有潛在建構作用的道德和精神力量，因此也是科學研究的合法對象。[2]
這股探究興趣，明顯有別于啟蒙運動以來西方社會將宗教看成有害個人獨立思考、阻礙社會進發展的主流話語。這一小股歐洲學人開始從“理性祛除巫魅”的啟蒙式狂歡中脫身，反觀宗教式微后險象環生的現代社會，探索“返魅”（re-enchantment）作 為 重 建 神 圣 社 會 秩 序 的 一 種可能。
同時期的中國知識界，長久地糾結在中學與西學的取舍之間：從魏源的“師夷長技以制夷”,到馮桂芬的“主以中學、輔以西學”,再到洋務派的“中學為體，西學為用”,伴著戰火硝煙，爭論不休。到了世紀之交，反對西學的聲音幾乎湮滅，全盤西化的浪潮勢如破竹，即便以堅守傳統文化為己任的“國粹派”,也誠惶誠恐地表示“國粹無阻于歐化”.這是中國的第一次現代化浪潮，梁啟超立于思想變革的風口浪尖。
盡管梁啟超與涂爾干-莫斯叔侄生活在同一時代，且同在憂患中尋找構建“社會團結”的秘法，但從思想的時間軸上看，兩者其實佇立于不同的歷史坐標：在19-20世紀之交，歐洲社會不僅已經完成了第一次現代化的進程，而且現代性的危機已初顯，危機四伏中，學界開始出現反思現代文明的聲音；此時的中國社會，尚處在竭力舉步邁向現代的進程中，仍未掙脫封建王權的羈絆，因此破除傳統封建禮教成為思想界的主流話語，“向西方看齊”成了壓倒性的價值先鋒，“祛除巫魅”的啟蒙話語在一個世紀后的中國轉變成了一場“祛除愚昧”的反傳統運動。作為“祛昧”的先鋒，梁啟超的努力極大地推進了中國思想界的現代進程；而涂爾干晚年對宗教生活基本形式的研究，則 開 創 了 反 思 現 代 文 明 的 “返 魅”先 河。
“祛昧”與“返魅”的相逆，反映了“邁入現代性”與“反思現代性”之間的距離，構成了二者思想起點的“時差”.1912年，《宗教生活的基本形式》付梓，兩年之后，“一戰”爆發。
一、“時差”的結果：《禮物》與《新民說》
“一戰”中，涂爾干的愛子和許多學生、同時也是莫斯親密的學術伙伴，皆死于戰場，涂爾干本人也在極度的哀傷中辭世。戰后，內心悲痛的莫斯堅忍地組織《社會學年鑒》復刊，重建遭受重創的涂爾干學派，同時進行《禮物》的寫作，以秉承涂爾干的遺志，繼續“集體道德”與“社會團結”的研究。
流亡的梁啟超抵日不久，國內就發生了八國聯軍侵華的慘劇，清廷忙著絞殺義和團，王朝風雨飄搖，國族危在旦夕?？途訓|瀛的梁啟超痛思戊戌變法失敗的原因，認為問題的癥結出在中西文化和思想的重大差異，必須深刻反思中國的傳統文化，塑造適應現代社會的“新國民”,以自強救國。此時，各經歷了一次人生痛擊的莫斯與梁啟超皆 痛 定 思 痛，分 別 將 自 己 的 思 考 流 注 于筆端。
（一）《禮物》：歸復“古式”集體道德
《禮物》出自莫斯與達維（M.Davy）對古代契約研究的一部分，最初以期刊文章形式發表于1923-1924年的《社會學年鑒》，1950年才獨立成書發行。文本起于一個令今人難解的問題：在古式社會或現今的“后進社會”,遵循著何種“權利與利益規則”,使得人們接受了贈予就有義務“回報”即在禮物中，究竟存在何種神秘的力量，導致受贈者必須回饋其禮？[3]4為此，莫斯研究了大量世界各地的民族志材料，其中最重要的3個例子是：加拿大夸扣特爾部落的夸富宴，新西蘭毛利人的禮物之靈“豪”,以及西太平洋特羅布里恩群島上的“庫拉圈”貿易。首先，在夸扣特爾人的夸富宴中，莫斯發現回禮是一項有著極高社會強制性的義務：它直接關系社會等級和榮譽。宴席之上，主人廣邀八方賓客，故意在眾賓面前大肆毀壞財物、或慷慨相贈。宴席舉辦的因由并不重要，它可以是家族成員的出生、成年禮、葬禮等，目的是讓受邀而來的賓客在巨額的財物面前蒙羞---宴席消耗越大，主人地位越高，賓客所受的羞辱越深。于是，蒙羞而返的賓客們不得不在短時間內再次舉行更加鋪張 奢 華 的 夸 富 宴 以 示 回 應，找 回 榮 譽 和地位。
其次，回禮的義務在另一些古式社會里，根植于更為深邃的宇宙觀念：它與靈魂和咒語相勾連，禮物的相予，關乎靈魂的相予。生活在波利尼西亞地區的薩摩亞人、毛利人、和湯加人，信奉禮物具備某種超自然的力量---“禮物之靈”.在毛利人的語言中，禮物被稱為“taonga”,即具有靈性的意思，而禮物的靈力則被稱作“豪”（hau）.當地人相信物品的“豪”來自它誕生之處，盡管禮物會隨著受禮者的變化而持續流動，然而它們的“豪”卻始終想回到自己的誕生之地和最初的主人身旁?！昂馈钡倪@種愿力會對受禮者產生控制甚至毀滅的力量，只有受禮者履行還禮，才能夠平息愿力。莫斯從中得出：還禮關鍵之處在于物與人的關系呈現“混融”（Mélange）的狀態 ,并非如同現代社會這般截然兩分。
再次，為了進一步闡釋這種混融關系的普遍性，莫斯詳細描述了位于西太平洋的特羅布里恩群島上特有的“庫拉”貿易。所謂“庫拉”,亦稱“庫拉圈”,是一種貿易模式，也可以理解為一種大型循環相接的夸富宴，貫穿特羅布里亞恩諸島的各個部落。在“庫拉”規則中，本次的受贈者將成為下一次的贈予者，流通的物品主要是貝臂鐲和項鏈，具有類似貨幣的功能。在“庫拉”貿易中，群島間的不同部族互通往來，彼此遵循一套融于“庫拉”規則的貿易禮儀，同時，在各個部族內部，也實踐著各自與“庫拉”體系相通的交換饋贈，此 間 上 下 等 級 井 然 有 序，靈 物 混 融，經 緯天下。
最后，為了確證“靈物混融”在各個早期文明中具有普遍根基，莫斯特地考察古代印度、羅馬和日耳曼的語言和法律，發現“物”和“禮物”往往都有著靈魂和情感的意義。通過所有這些分析，莫斯得出結論：古式社會“還禮”的動因，在于人們相信禮物本身的靈力給受禮者帶來種種深刻的影響---倘若不按規矩還禮，將背負詛咒，殃及祖先，這樣的人在社群中必然喪失榮譽和地位，為眾人所不恥。因此，人們皆不惜耗費巨額，爭先恐后地還禮。這種禮物往來的循環本身，使得參與其中的所有個體和部落團體得以全方位的交流溝通，并在其中確立了“給予”的榮譽觀念，建構了榮譽地位和等級秩序、以及使社會達致平衡穩定的團結狀態。這一切，在莫斯看來，全部建立在“物之靈”所承載的靈物混融狀態的基礎之上。
如今的世界，歷經了“祛魅”的啟蒙，神祗遁形，魂靈散滅，“物”的世界之于人類，僅存資本的利害和物理的屬性，與“靈”的觀念一刀兩斷，再無關聯：“這種劃分……對我們上文所研究的社會來說是陌生的?！?/p>
[3]137隨著物與靈的紐帶被割裂以及近代資本主義的擴張，曾經建立在“靈物混融”世界觀之上的榮譽原則和集體觀念在資本和利益的邏輯面前土崩瓦解，凝聚社會的“靈力”消亡殆盡，社會的分崩離析在所難免。因此，《禮物》的終極關懷與涂爾干對社會集體神性的期待一脈相承---正是這種神性下的道德實體，才能對人性進行有效規制，使社會的祥和有序成為可能：因為 唯 一 可 以 勝 過 個 人 的 精 神 力 量 是 “社會”,而且個人承認社會的“優勢”.[4]眼見戰后殘象，同學師長相繼故去，莫斯疾呼“人們應該能夠回歸古式的、基本的道德……”.[3]193
（二）《新民說》：培育現代“公德”
1902-1903年間，梁啟超創辦《清議報》，發表了諸如《呵旁觀者文》、《中國積弱溯源論》、《十種德性相反相成義》、《過渡時代論》等抨擊中國文化中的奴性及各種劣根性的文章，指出國人必須掙脫傳統禮教消極束縛，才能獲得自由，開啟智慧，自 立 自 強。在 一 封 給 康 有 為 的 信 中，他寫道：中國數千年之腐敗，其禍極于今日。推其大原，皆必自奴隸性來。不除此性，中國千萬不能立于世界萬國之間。而自由云者，正使人知其本性，而不受箝制于他人……要之，言自由者無他，不過使之得全為人之資格而已。質而論之，即不受 三 綱 五 常 之 壓 制 而 已；不 受 古 人 之 束 縛而已。[5]
旅日期間，明治維新成功后的日本社會帶給親歷變法失敗的梁啟超很多啟示，加之當社會達爾文主義的盛行，梁啟超很快堅信救國之道在于緊跟世界的進化步伐，須早日讓國民明白優勝劣汰、適者生存的自然法則。早在1899年的《論強權》一文中，他就擲地有聲地寫道：“世界之中，只有強權，別無他力，強者常制弱者，實天演之第一大公例也。然欲得自由權者，無他道焉。惟當先自求為強者而已。欲自由其一身，不可不先強其身，欲自由其一國，不可不先強其國?！盵6]
由此，梁啟超提出一項迫切的任務：培養適應現代競爭的“新民”,是救國自強的根本。很快，梁啟超又創辦了《新民叢報》，連載10余萬字的專著《新民說》，系統闡述了應摒棄“舊傳統”的原因以及培育“新民”的必要及方法。在《新民叢報》的發刊辭中，有一段開宗明義的告白：“本報取《大學》新民之義，以為欲維新我國，當先維新我民”.①認為中國之所以國運不振，是由于國民公德的缺乏，而國民公德的缺乏導致智能不開。所以《新民叢報》的致力于“采合”中西方道德為德育方針，以培育“新民”.“新民”之“新”,在于新道德的確立。為此，梁啟超進一步從“公德”與“私德”兩個層面展開論述。在他看來，阻礙中國完成現代國家進化的最大障礙在于傳統道德禮教中“公德”的缺失：“我國國民所最缺者，公德其一端也。公德何者？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也”.
[7]660在這一進化框架里，倫理分出了新舊：“舊倫理之分類，曰君臣、曰父子、曰兄弟、曰夫妻、曰朋友；新倫理之分類，曰家庭倫理，曰社會（人群）倫理曰國家倫理?！?/p>
[7]661歸根結底，救國強民之根本在于“舊倫理”進化為“新倫理”,而“新倫理”之“新”,便在于社會公德之建立。
在梁啟超的新民理論中，還有與“公德”相關的一系列重要概念，諸如“個人”、“自由”、“自治”等。梁啟超對這些概念的解讀與“新倫理”的內容交織互證，向全體國民發出了主動適應現代進化的有力動員。與此同時，《清議報》和《新民叢報》也大量譯介西方的社會科學思想，與梁啟超的新民主張相輔相成，一股破除本土傳統束縛、以借鑒西方現代思想作為國民道德基石的強風跨洋刮回，當時國內的知識分子無不為之震動。
《新民說》的問世，直接引發了20世紀第一個10年國內一陣熱烈探討建立新“公德”的風潮。當時，批判傳統、向西方學習的聲音蔚成趨勢，如1906年《羊城晚報》一篇名為《論中國必先培養國民之公德》的文中，將“公德”一詞的西洋意旨表達得淋漓盡致：“歐美各國，公德之心最優。試觀其國民，無一人無公德，如公園、博物館、圖書館等，凡人入其中者，皆珍重之、愛惜之，無敢污損其公共物者，雖至幼小之童亦如此”.②從那以后，一條有著強烈進化色彩、明顯倒向西方的維新自救道路，向中國大地的四面八方散發出曠日持久的影響。
二、“時差”之差：德性可以進化嗎？
百余年前，中西方學者分頭尋找“社會團結”的秘法，最終的線索不約而同地指向公共道德的重塑，方向卻相反。
（一）兩條邏輯鏈的明與暗
從字面上看，梁啟超的“公德”概念與涂爾干-莫斯一脈的“集體道德”似殊途同歸，只不過論證的路徑不同而已，其實事情遠非那么簡單。將梁啟超與莫斯的思路稍作整理，便可以得到以下兩條邏輯鏈：梁氏：中國傳統道德之缺陷積禍千年 ---國弱挨打 ---引進現代新倫理 --- 現代強國莫氏：現代社會靈物分離、道德淪喪 --- 強國互打 --- 回歸古式道德--- 社會和睦事實上，中、法思者的憂患和思想探索的真實起點，位于兩條邏輯鏈的第二項：處在“弱國挨打”情勢下的中國，深陷“強國互打”災難中的法國。以此為開端，很容易發現兩條鏈中的環節可以彼此銜接，形成一個怪圈：假若百年以前，莫斯與梁啟超有機緣相遇傾談，也許只言片語之間，怪圈就會在二人心中同時浮現，追尋“社會團結”的兩條線索相互纏繞，事情愈加迷霧重重。實際上，思想是被繞進了一個并不存在的怪圈，因為這兩條邏輯鏈的背后，在詞語光照不及處，潛行著兩條背道而馳的暗線，分 別 對 德 性 的 本 質 進 行 兩 種 水 火 不 容 的假設：梁氏：引進現代新倫理→德性是可以進化的莫氏：回歸古式的道德→德性內核亙古不變德性可以進化嗎？這是莫斯與梁啟超在各自的論述中都沒有言明、字里行間卻又隱隱存在的判別。
（二）梁啟超的踟躕
梁啟超對于德性能否進化的態度，集中見于《新民說》的《論公德》一文，他認為，德性既出于天然也由于人事，與所有事物一樣循著天道輪轉有發達與進步的演化，在這種進化中，過去的道德是否適合規制今日之人？梁啟超說：“前哲人不生于今日，安能制定悉合今日之道德？”[7]662對此，他舉了不少例子加以支撐：例如英法等君主國家以侵犯君王為大罪，美國憲法則以“妄立貴族名號者”為大逆不道，兩種立法原則反向而行。又如古時視女子為財產物品，擁有奴隸天經地義，近代“平等”觀念出現以后，奴隸現象被譴為泯滅人性“惡德”.所以德性并非一成而不變之規，也不是千百年前的古人所能夠定立“規范天下萬世”的千古范式。[7]662特別值得注意的是，在此句之中，他又專門插入了一段特別說明：“吾此言頗駭俗，但所言者德之條理，非德之本原，其本原固亙萬古而無變者也。讀者幸勿誤會。本原惟何？亦曰利群而已”.[7]662據此，德性由“本原”與“條理”兩個層次構成，“利群”作為德性之“本原”是亙古不變的，這一點在后來的《德育鑒》中表達得更加明確：“夫 道 德 之 根 本，則 無 古 無 今 無 中 無 外 而 無不同?！盵8]何為道德之根本呢？他進一步論述：“公德之大目的，既在利群，而萬千條理即由是生焉。
本論以后各子目，殆皆可以‘利群'二字為綱，以一貫之者也?！盵7]662
綜上所述，梁啟超認為德性的“條理”能夠進化，也需要進化，而德性的“本原”---利群之公德，是恒久不變的根本。然而，在《論公德》隨后的分析中，他卻說：“吾中國道德之發達，不可謂不早。雖然，偏于私德，而公德殆闕如”.由此倒推，中國德性傳統欠缺的公德部分，實屬“本原”,絕非“條理”.依此邏輯，建立“新道德”的意義自然也不在于進化“條理”,而是需要從根源上徹底再造，與其前文提出需要進化“條理”的邏輯自相矛盾。退而觀之，設德性本原在于“公德”,恰為中國道統所缺失，那么建立公德便意味著釜底抽薪、脫胎換骨，遠非改良進化而已。這對于當時備受西方欺凌的孱弱中國來說，除了參照已經處于“進化鏈條高階”的西方社會，幾乎并沒有其他選擇。但梁啟超又從未明言中國要走西方的路。盡管在《新民說》的寫作階段，正值梁啟超思想與西方最為親近的時期，但字里行間卻時時能感到他對中國現代化前路的隱憂：現代“發明一種新道德”,將把中國文明引向何處？在這種“新道德”下的未來中國人，是原本的中國人還是“泰西物質文明”之禽獸？[7]662此外，在他的各種著作中，亦有不少字句充滿暗示，如“吾所見之中國，實有堅強善美之國性，顛撲不破，而今日正有待于發揚淬厲”.[9]在此，中國國性之“堅強善美”與其三世進化論中對應當下文明半開的中國民性之“善惡兼具”,形成鮮明的矛盾。
兩處明顯的矛盾，使梁啟超的論述邏輯變得模糊難辨，踟躕糾結的心境反而顯明。若要歸結，唯“利群”二字，乃德性“本原”、“公德”總綱，顛撲不破。至于這總綱究竟源自古老中國的千年德脈，還是來自現代西方的啟蒙思想，他僅留下一些充滿矛盾的線索和暗示。在當時狂飆突進的西化思潮中，他對未來隱隱的不安時有起伏，這種感覺也許還不清晰，卻在無形中使他放緩了推進“社會進化”的腳步---德性進化的問題也懸擱無解。
（三）莫斯的傾向相對而言，莫斯的傾向比較清晰。盡管在某種意義上，他也承認社會進化的“事實”,例如他將大量的“非西方”部族看作西方社會前現代的活化石，并認為“有助于我們理解社會進化中的一個特定時刻”,[3]137但他同時也堅信，正因如此，對古式 社 會 的 研 究 能 夠 有 效 地 發 現 社 會 的 基石---在進化中不會改變的原則。執此信念，莫斯希望自己的研究能夠告訴人們：不論古式的禮物社會與當代資本主義社會運行著怎樣不同的經濟規則，社會團結的秘法其實亙古不變，人們在生活中所堅守的某些原則，其實都經歷了千百年的傳承和淬煉，證明行之有效而且在未來的社會生活中仍然繼續發揮其效能，這種原則是不會錯的：“走出自我，要給予”.[3]194涂爾干與莫斯生活的時代，進化論依然盛行，但叔侄二人始終相信人類社會中某些最根本的部分不會隨著時間的流逝和歷史的行進而發生變化。除了《禮物》之外，莫斯還有一部鮮為人知的著作《論祈禱》，這篇博士論文莫斯終其一生都沒有寫完。
2003年，當這部手稿的英譯本首度出版時，牛津大學涂爾干研究中心的教授皮克林（W.S.F.Pickering）在該書的序言中寫道：像涂爾干一樣，莫斯也不是一個徹底的進化論者。他認為存在某種普遍的規則或從低級進步到高級形式的原因。他認為“進化”是一個不精確的詞，然而，他指出祈禱存在普遍的演化。
祈禱的歷史表明它并不必然是一種形式，因為莫斯看到了祈禱的衰退，有的演化形式又回復到機械性的形式。他認為，某種既定社會現象的演化了的表現形式之下存在著原始的形式和結構。[10]
這部關于祈禱的研究著作，旨在探討人類祈禱的基本形式，與涂爾干研究宗教生活基本形式的學理一脈相承。依此類推，對于德性能否進化的問題，莫斯有著一種強烈的傾向，他認為，人在社會生活中的言行舉止、人的種種選取與抉擇，不僅會考慮自己的利與害，而且也會對這種言行的群體和社會的后果有所考量、有所顧忌，這便是道德的意義和作用，這種道德是永恒的，不會改變的，不論社會進化與否，在最先進的社會或最落后的社會、在現在社會或將來社會，“都概莫能外”.[3]192換言之，德性之中應該存在著一種亙古不變的“基本形式”（the elementary forms），比如“走出自我”---去“給予”.
（四）重疊共識：“社會團結”的底牌不難發現涂爾干與莫斯所尋找的“基本形式”,與梁啟超所談的“本原”,皆具有顛撲不破、亙古不變的特質，無所謂進化與否。莫斯理論中凝聚社會的道德“根本”在于“走出自我”---去“給予”,與梁啟超的“利群”概念幾乎同義。且將這兩種共識整理如下：
涂爾干-莫斯 ---“集體道德”的“基本形式”---“給予”梁啟超---“公德”之“本原”---“利群”顯而易見，涂爾干學派與梁啟超各自對人類德性的見解，形成了一部分清晰的重疊共識（o-verlapping consensus），①即社會團結的秘法在于奉獻集體的精神，這一德性之根本，任星移斗轉，巋然不動。因此，這種“根本”性的精神力量，能“通古今之變”.對莫斯來說，事情的來龍去脈已經十分清楚，既然集體道德的基本形式在古式社群中已然存在了數千年，那么回歸“古式”道德，還原“給予”的美德，是救治現代社會病的良方。
但對于梁啟超而言，如何培養中國國民的“利群”品質，他依然面臨多個選項：是本土的千年德脈，還是西洋的現代思想，抑或是兩者之融合？
三、“時差”的真相：德與魅
1918年，“一戰”結束。同年底，梁啟超前往歐洲，考察游歷英、法、德、比利時、荷蘭、瑞士、和意大利，1920年初踏上歸途，歷時近一年。
（一）“時差”消失
在考察游歷歐洲的旅途中，梁啟超約有約半年的時間在法國居住---莫斯的祖國。當時的莫斯正遭受痛失親友的苦楚，梁啟超則四處考察城市和戰場，戰后的殘垣斷壁和滿目瘡痍顛覆了他對歐洲現代性的想象，先前對西洋“先進”文明的憧憬迅速坍塌：“我但覺得四周圍色是死的，聲是死的，天是死的，地是死的，任憑你怎么熱中的人，到此也是兜頭一盆冷水”.[11]143歐洲戰后的殘敗頹喪，迫使梁啟超重新審視西方現代文明，此時他眼中的歐洲社會不再是高懸于進化鏈條前端的“先進”樣本，西方近代思想也不再閃爍純粹誠摯的星芒，還原為矛盾叢生的危地：
從本原上說來，自由平等兩大主義，總算得近代思潮總綱領了，卻是絕對的自由和絕對的平等，便是大大一個矛盾。分析起來，哲學上唯物和唯心的矛盾，社會上競存和博愛的矛盾，政治上放任和干涉的矛盾，生計上自由和保護的矛盾，種種學說都是言之有故持之成理，從兩極端分頭發展。愈發展得速，愈沖突得劇。消滅是消滅不了，調和是調和不來。種種懷疑，種種失望，都是為此。[12]
19莫斯與梁啟超在巴黎的街巷也許擦肩而過，然終未相識。但梁啟超在整個旅途中，卻不只一次地遇見與莫斯有著類似想法的西方學者：他們感到現代文明沒有出路，對古老的東方萌生興趣，期盼異域的智慧能帶來探知前路的靈感。這股思潮對梁啟超的震動之大不言而喻，于是，他開始反省自己先前的主張，以全新的角度回望自幼諳熟的儒家思想和傳統文化。在重審的思途中，省思與欣慰，交相并行。
從1903年《新民說》開始發表，到1920年梁啟超反思現代西方思想觀點的成型，相隔僅17年，因而思想“時差”的現象其實并沒有持續太長時間，就被戰后的現實調整了過來。鴉片戰爭以降，“向西方學習”長期占據著中國社會的主流話語，但自20世紀初始，中國知識界對西方現代文明的反思亦開始萌生?！稓W游心影錄》中的文章自1920年便開始陸續發表，早于《禮物》5年。那么旅歐歸國之后的梁啟超，如何看待中國未來的道路？“時差”的消失，是否意味著他也將如同涂爾干學派那樣，走上探問“返魅”之路？
（二）德與魅：“啟蒙”之惑
歸國以后，梁啟超第一時間向國人傳達了自己親眼所見西方社會之險象：“欲望日日加高，百物日日加貴，生活日日加難，競爭日日加烈”,[11]14并將這一切歸結于自由競爭、弱肉強食的結果。
他在抵滬后的第一場演講中指出：中國社會中一直存在著互助精神，存在傳統的祖先崇拜與禮教，“有一部分為出于克己精神和犧牲精神者”,這種“克己精神和犧牲精神”是中國德性的內在價值，是國族自古衡量人世與人事的準繩。所以，“競爭”的西方意識向來不為中國人所理解，而中國式的“克己”傳統互助精神也非西方人所能明白，這種與西方相反的、不以個人享樂為至上旨趣的德性，是維系中國社會千百年來歷經外族侵蹂而不衰的民族內核，“故中國數千年來經外族之蹂躪，而人數未嘗減少，職此之故”.[12]579此番演講，徹底扯斷了《新民說》中優勝劣汰的強力生物邏輯，申明中國傳統禮教本身的德性規制中有著現代西洋文化所缺失的、能夠達成社會團結的關鍵性力量---互助，并強調這是在現代化進程中不可丟失的美德，否則將重蹈歐美之覆轍。從這個意義上講，此時的梁啟超應該已經確信凝結社會團結的德性“本原”就根植于中國本土的傳統之中，顛撲不破，亙古不變，乃“中國人之所長”.
縱觀梁氏早年與晚年對國民德性的前后態度變化，在于他自覺消解了中國本土傳統文化與發展現代強國之間的緊張對立，看到了中國文化的堅實根基和深沉韌力。在《歐游心影錄》中，他認為國人應該意識到“全體人類才是’自我‘的極量”,所思所想不應只限于強大自己的國族。因此，與其說梁啟超晚年的思想轉變是對中國傳統文化的復歸，不如說他的思維方式突破了“中國-西方”的二元框架，其關懷也不再局限于“國家”的范圍，而是人類未來的命運---現代文明的命運。在“時差”消失后的認知格局中，再將莫斯與梁啟超的思想鏈條進行比較，可得出如下圖示：
如圖所示，兩者的分歧已不再是“德性能否進化”的問題，而是德性的“本原”或“基本形式”之原始生發點的問題。在莫斯看來，原始基本的“古式道德”蘊含在“靈物混融”的宗教世界，與涂爾干試圖論證人類本質中的永恒部分起源于宗教的思路吻合，共同指向一條“返魅”之路，作為化解現代性危機的出口。這一脈思路直搗啟蒙運動以來“祛魅”的理性秩序，無形中為神魅出沒的“黑暗”中世紀鑿開了人性共通的暗道。雖然支撐莫斯與涂爾干論點的材料廣泛引自世界各地的“原始”部落，但涂爾干學派的內在理路，其實是憂患的西方知識分子在自身的歷史格局中，與其現代化途徑的一場深度對話。
與神權籠罩的歐洲中世紀不同，中國歷代王朝尊崇儒學的“內圣外王”,其“圣”之意不在神魅，而在德行，“黑暗”亦非巫魅神靈，而特指孔子降生前一段仁德不明的歲月---“天不生仲尼，萬古如長夜”.早在寫作《新民說》的同一時期，梁啟超就已經意識到孔子的教誨與各派宗教迥然不同：
其所教者，專在世界國家之事，倫理道德之原，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道，孔教所以特異于群教者在是……孔子曰：“未能事人，焉能事鬼”,“未知生，焉知死”,“子不語怪、力、亂、神”.蓋孔子立教之根柢，全與西方教主不同。[13]
因此，對于梁啟超而言，既然德性的“本原”棲于傳統，而傳統的主脈儒學本就是德性之學，一切正本歸原，向來與神魅無關，他自然不可能如同 涂 爾 干 學 派 那 樣 拐 入 探 問 “返 魅”的 路途---本無迷魅，何來之返？幾千年來，“不語亂力怪神”、“敬鬼神而遠之”始終是中國社會的主流，這并不意味著中國沒有宗教信仰和民間神魅，而是任何一種宗教在中國的流行，都沒有像西方宗教那樣在神話傳統和神只譜系中恣意絕對地膨脹，以致操控政治權力和窒息社會生活到黑暗的程度。在中國，雖“國之大事在祀與戎”,但“祀”的明德內容和“戎”的外王形式，往往使巫覡之術框定在“通天絕地”的德政王師之法中，從來沒有替代德性成為王制本身。因此，保存中國延綿千古的尚德話語，也許是為人類的現代文明保存了一種“返魅”之外的精神救贖。
回溯涂爾干與莫斯叔侄的論述邏輯：神的遁形破壞了社會組織的宗教基質，啟蒙時代的“祛魅”思想遂成為反思現代性的原點?；赝皶r差”消失之后梁啟超的思想路線：千百年來，凝結社會機理的德性“本原”始終是本土文化的主脈，對它最大的毀壞乃是所謂“啟蒙”之“祛昧”---在物競天擇的角力進化中，釋放出無禁的欲望，陷落于德性消解之昏昧。
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