第三章 老子“玄德”概念的推定
“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實，不居其華。故去彼取此?！雹佟靶隆弊鳛橐环N高度抽象的道德，其實質是對“道”,即創化、生育、規約、成就宇宙萬物的總根源的把握、內化和集中呈現。正是遵循了整體與個體，“有”與“無”之間的客觀規律，玄德才能作為“與道為一”的上德、大德和至德，顯示出生育萬物而不據為己有，為了萬物而不自恃有功，長養萬物而不主宰萬物的品性或精神屬性，這實質上是一種為于大而不為于小，為于根本而非為于端末的無為之德。是對“道”本質屬性的全面把握、享有和精神內化，確證著玄德的價值理性、倫理品格和精神境界。玄德集大德的“惟道是從”和上德的“不德”、“無為而無以為”于一身，證成著一種“追求而不要占有，奉獻而不要索取”的道德品質和倫理德性。由是可見，玄德是一種純粹的道德、崇高的道德和具有內在善和目的善的道德，它與那種“不失德”的下德以及華而不實的形式主義或工具主義道德有著本質的區別。
下文我們會通過對先秦時期“德”的具體演變的界定，來對老子所提出的“德”給以更清晰、更系統的論述。
第一節 先秦時期對于“德”的界定
一、殷商時代“德”通“得”
三代之際，在商代已經出現了關于“德”的有文可考的記錄：甲骨文的卜辭以及《尚書·盤庚》篇都有較多的記述。在甲骨文的卜辭中“德”呈現出以下兩大特點：
其一，甲骨文中的“德”字沒有“心”字旁，這一點也能反映出當時的“德”觀念并不從內心或者人的心靈這個角度去使用，這與之后的“內得于心為德”這個定義還是有很大區別的。卜辭中“德”,多在“循”的語境中使用，比如“王德于止（此）若”、“王德出”①等，這里“德”字多指巡行、出行、行走的意思，并沒有道德觀念在內。
第二，甲骨卜辭中記載的殷人所謂的“德”更多地訓為“得”.因為在殷人的觀念中，“得”來源于神意，由神所授意指點人迷津從而人方才有所“得”.這種理解與《釋名·釋言語》所說“德，得也，得事宜也”正相吻合。
這在殷商文獻記錄《尚書·盤庚》篇里多有明證。在《盤庚》一文中，“德”字較為多見，有的雖然從“道德”來講也勉強可通達其意之一二，但是相對迂回曲折且文意難弄清楚。若果直接用本意“得”來解釋，即以“得到”、“獲得”來解釋反倒更為“明達通暢”.
下面，我們從該篇中將“德”字在其中的句子作以說明：
第一，盤庚在為何決定要遷都殷地的時候說道：“肆上帝將復我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑?！雹谶@句的大概意思應該是這樣：上帝將要我們再一次像我們的高祖那樣去得到美好的都城，并讓我們的國家安定。因此，我才篤誠地按照天意，恭敬地承載著民眾的未來命運，將都城永遠地建立在這新的地方?！案咦嬷隆崩斫鉃楦咦娴赖碌拿郎乒倘灰材芙忉尩耐?，但是就顯得有點迂回曲折；但是如若聯系到盤庚之所以遷都殷這個地方，正是與高祖得到美好都邑的故事一樣，相對而言更符合文中的語境。因此，將該文中的“德”理解為得到之“得”相比于理解為道德之“德”更為通暢明達。
第二，《盤庚》中說：“非予自荒茲德”,通常都將此理解為道德之“德”,實則，理解為得到之“得”,相對更符合我們上文所說的“高祖之德”,也就是荒廢了先祖所獲得的這個地方?？傊褪?，殷商時代的文字記載，“德”以得到之“得”來解釋更符合語境。
因為，其一：在商人的精神理念中，“高祖”實則就是指的“天意”,同時，又與現世人聯系最為緊密者；其二：“得天命”實際上意指得到“天”的恩惠與眷顧，因此如果不遷都就是罔顧天命，愧對“先王之烈”以及從“高祖之德”獲得的和繼承的天下。
那么，這一層面的意思實際上就可以理解為殷商時代所謂的“德”,指的是一種神意、天命觀，或者是“高祖之德”的承繼與發揚，實則也是對先祖天命之賜予的贊美。
二、殷周之際“德”的嬗遞
商周之際的社會大動蕩，使得“德”的觀念逐漸顯現出與商代不同的意謂。周之思想的發達，表現突出之處正在于比商代更為深入地思考了人之所以得以存在的根據，以及生命個體的意義這些問題。因此，從思想變革的整體來看，周人是將思想關注的重點由商人關注的神靈天國轉向了人世間的民眾，這也是周人之“德”意謂轉變的重要表現。
殷商時期關于“德”的觀念，將天命以及先祖的賜予為“德”視為理所當然、無條件的，對于得到這種“德”的個體便完全不用估計其他而悠然自得了，只按照卜筮神意去做即可。
而周人則不同，他們嘗試著有所發展以突破傳統：在周人看來，這些賜予并非理所當然、無條件的，而是必須要有所選擇、有所貢獻。周人堅信文王之所以能“受天命”不僅在于他對天命的恭敬，更在于他能讓民眾也有所“德（得）”.
這個“德”在周就很強烈地表現在周人建構的一整套宗法制度和分封制度上，分封本就以血緣的親疏遠近這樣的宗法關系為綱，但是周人偏偏只強調“選建明德”,分封以鞏固統治，在周文獻中也被描述為“昭周公之明德”.這樣，普通民眾也都被宗法制度以及分封制度囊括其中，可以說每個人都生活在“德”的氛圍中，“德無所不在”了。
可以說，周之“德”重在宗法與分封制，敬奉周天子為代表的“宗子”,不生謀逆之心，安于其位的同時保證自己的治下人與人也能保持和睦相處，個人生活的幸福、穩固來源于宗法，來源于分封，這一點與殷人得之于天命、先祖可以說區別甚大。這一種轉變雖尚未植根入個人自我內心，但是已經將其從先祖、神靈轉而為注重制度之建設和人心之安固，這在思想史上可謂是一個大的進步。
三、春秋禮崩樂壞導致“德”由天轉而植根人心
隨著宗法制度的松動，人際關系逐漸發生著深刻變化，德的觀念亦隨之發生重大變化。引人注目的是，思考和處理人際關系問題的道德觀念，在春秋時期已經萌動。人們在對于神靈、制度層面的“德”思考的基礎上，對于個人所處地位也在進行深入反思，悟出許多與道德問題有關的道理。
西周后期以降，社會思想觀念開始出現對鬼神天命之說的懷疑，到了春秋時期，已經有了較為根本的轉變。當然，并不是說春秋時期就不再談論鬼神、天命之事，而是說主要的依據都往“德”方面去靠攏，春秋初期虞國大夫宮子奇說道：
“鬼神非人實親，惟德是依?！雹倬褪堑湫偷谋憩F。也就是所謂的“天命之轉移”并非絕對的鬼神之意志，而是要從現實社會中君王的統治時候的“德性”來衡量，這就逐漸偏向至國家政治方面。
春秋時期“德”的另外一個較為明顯的轉變就是，“德”開始形容一個人的品行操守：優良的個人品格被稱之為“嘉德”、“明德”、“懿德”等等；而那些不良或者丑惡的則被稱之為“悖德”、“敗德”或者“昏德”等。例如當時的鄭國公子因為品行不端就被時人痛斥為“無德而貪”②。很大程度上，個人操守的問題，在春秋中期逐漸被提高到較高的位置。周人從對制度宗法方面之“德”的重視到對個人品行操守之“德”的轉變，實際上是思想史上一個較為巨大的變化，這個過程從西周之后實際上經歷了將近有三百年的漫長歷史演變。
第二節 “玄德”是對一般道德的超越與升華
一、擯除對老子“道德虛無主義”的誤解
在以往的中國哲學關于道德方面的研究，有些學者斷章取義地根據老子文本中“仁棄義”、“夫禮者，忠信之薄而亂之首”等表述，武斷地將老子歸于道德虛無主義的范疇之中。根據我們上文的分析，這顯然是一種極大的誤讀：如果僅只從表面字眼來理解，這種“反道德”傾向不能說沒有，最起碼與其所處時代儒家倡導的“仁、義、禮、智”都格格不入；但是，文本的解讀如果這樣拋掉其話語背景，則不僅僅是誤讀了，甚至會曲解老子整個的哲學建構。因此，我們試圖還原老子所論述的話語背景，并做整體的理解，以便對《老子》哲學有更深刻的把握。
在老子所建構的理論體系中，“禮”遠非儒家所推崇備至的，而是處于社會道德的最底層，甚至被認為是導致社會混亂的“亂之首也”.但是，僅此就能草率地將老子歸之于道德虛無主義嗎？這似乎并不妥當，甚至有失公允：首先“亂之首”的意思并不是指混亂的根源，而是混亂的開始?！按蟮缽U”,人間正途就已開始喪失，為了維護社會的秩序，才相繼出現“仁”,“義”,“禮”,但由于這些舉措無法治其“病根”,到了“禮”時，“亂”已不可避免地顯現。在老子看來亂之根源在于“大道廢”.“禮出而亂始”只是它的結果。君臣儒家推行仁義禮智，而老子則更重視人的自我反思，以追索現實規定性的根源所在。這樣老子所謂的“忠信之薄而亂之首”就逐漸被置于正常的理論論域之中了。老子所反對的禮，是社會思想偏離了社會之所出的“大道”之后，主觀強行制定的一整套規范與制度，這戕賊了人原本具有的質樸性道德；可以說老子反對禮的外在化、形式化，對于真實的道德，反而被推至理論的至高無上境地。
關于導致老子之所以被大加撻伐為道德虛無主義的其它論述：“絕仁棄義”、“絕圣棄智”等文本，在郭店楚簡的對比下其錯愕就不論自明了：《老子》通行本言：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有?！?/p>
而雷敦龢所校箋的郭店楚簡則云：“絕巧棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊忘有；絕偽棄慮，民復孝慈?！雹賰上鄬Ρ?，語句順序與內容大相迥異。通行本與郭店楚簡本相比晚出很多，不可避免因諸多原因被訛傳甚或篡改等。我們從郭店楚簡本中“絕偽棄慮，民復孝慈”諸語，看不到老子對于“仁、義、圣”等的否棄。那么，之前文本中的“絕仁棄義”、“絕圣棄智”就不待駁斥而自明了。而且，在通行本《老子》文本中“圣”共出現 33 處，只有一處關于“絕圣棄智”的表述，其余皆對圣人作為眾人榜樣的正面論述，因此整體上老子是“尊圣”而非“絕圣”.
退一步而言，即便老子的確對“仁義”在論述的時候帶有貶棄，但是這并不能邏輯地推導出老子就是個道德虛無主義者，只能說這些在儒家的標志性范疇并沒有在《老子》建構的思想體系中也同樣占有同樣的地位。因為，老子認為“大道廢，有仁義”,說的只是“仁義”皆為后出性概念，是對“道”和“德”缺失的填補，邏輯順序上的靠后，意義自然與道和德不能相提并論。
《老子》有言：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！雹倮献又械倪@句話，如果按照儒家的邏輯范疇而論：仁即人自身道德的本質，那么這句話就很難去理解了。既然天地不仁、不道德，又怎么能夠承載萬物？圣人又怎么能得到大眾的崇敬？
所以，要想理解《老子》文本中對于“仁”的界定，我們必須基于老子文本：
“圣人執左契，而不責于人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人?！雹凇独献印窞榱诵写蟮烙谔煜?，實現其“常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”③目的，沒有絲毫感情，去偏愛誰，所以萬物百姓就比如“芻狗”;而這正是其文本中天地、圣人“不仁”的最初含義：沒有偏私之情，這樣方能在全天下實現公正大道。那么，這樣理解基礎上，“大道廢，有仁義”再理解為人之不仁不義就大為不妥了，而是說“在‘大道’之中，人自然仁義，那是真仁義”④所以，總的來說，老子對圣智的絕棄，對仁義的絕棄并非鼓勵人們去蔑視這些對人的規范性約束，而是想引導人們去追求更純粹的道德與真實的圣智這一理想。
二、“立道明德”所剖分的“上德下德”
《老子》通行本中“德”共出現 40 余次，比儒家經典之《論語》尚且多出。老子在論述“德”的時候層次性還是較為明晰的，大體上分為上德及下德兩層次：即“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”①。老子將“上德”在不同語境中也表述為常德、建德、孔德、玄德等等，這些無疑都具有肯定意義，老子賦予它們道德理想的意義。與之相反的諸如無德、失德、下德、不德這些消極性的表述則僅出現過 5 次。此外，老子明確提出了“萬物莫不尊道而貴德”②。
以上論述，充分表明老子本人對道德是充分予以重視的，把老子論述為“只要人肚子吃飽，做一個無思無慮的愚人；不愿人做有學問知識的文明人”,稱其為一種“時勢的反動”的觀念是有失公允的③。
因此，《老子》絕非道德虛無主義者的論調：老子本人之所以對“禮”加以駁斥，是因為萬物所從生的“道德”已經失去了，現實生活的“禮”則成為了約束了個體生命本質展現，從而流于形式；我們即便在文本中看到的“絕仁棄義”,實則是老子在春秋時期的“下德”社會看到太多的“假人偏義”,而并非對成為個人內在德性的反對；老子所殷切追求的仍舊是“尊道貴德”這一理想。
綜上所述，《老子》絕非道德虛無主義者的，而是把追尋真實道德作為思想主旨，并以此為目標建構了一套相當完備的理論系統，但卻因時代諸多因素，歷史上很長時間內卻因版本的諸多錯愕，而難以為世人明解的玄奧道德哲學體系。
三、玄德的概念界定--無為之德
“玄德”作為一種高度抽象的道德，其實質是對“道”,即創化、生育、規約、成就宇宙萬物的總根源的把握、內化和集中呈現。正是遵循了整體與個體，“有”與“無”之間的客觀規律，玄德才能作為“與道為一”的上德、大德和至德，顯示出生育萬物而不據為己有，為了萬物而不自恃有功，長養萬物而不主宰萬物的品性或精神屬性，這實質上就是無為之德--不妨說玄德即無為。因為道的內在原理，其作用于萬物的一切都必然以無為的形式去表達。無為也必然成為玄德的核心原則和概念的動態詮釋，并讓玄德從道這個施為主體中獲得了一種成為具有內在善和目的善的崇高道德的內在依據。
無為源自對形上道論的方法論要求。既然道要求我們打破對“有”的認知局限，用“無”的方式關照整體，那么有無相生的認識論就必然導致無為的實踐方法。那么無為究竟是指什么？既然老子的“無”并不是現代人所熟知的純否定含義，無為也就絕不是放任自流的毫不作為。從字面上很好解釋，就是以“無”的方式為，或者說為于“無”.
通過對前面“有”“無”概念的分析以及整體與個體關系的把握我們已經可以對其意義做出完整的陳述了：無為是道的規律和作用的形式，它要求在為的過程中打破孤立的“有”的局限性視界，利用整體的力量來達到自己的實踐目的。所以要關照環境在結構和系統上的穩定，最終使自身利益與整體利益同一。有德之人自然地將自身與外部環境看做整體加以把握，虛其身與萬物通，退其身而成其大，此時，有德者之德便作用于整體了。成其大則與道合一，可以稱“圣”.道有多大，德便有多廣，深矣遠矣，是為“玄德”.這從根本上說就是道的作用方式。
“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！蹦敲醋鳛榈乐饔玫娘@現結果，玄德可以說是無為的靜態表現了。
無疑從《道德經》一文來看，“整體”的概念被放在了一個極其重要的位置上，但這并不代表個體的利益居于整體之后。老子所言天地“以其不自生，故能長生”,圣人“以其無私邪故能成其私”,強調的依然是“長生”與“私”的結果。其實稍稍想想就能明白，正是因為個體堅持對自我的執著追求，生命延續至今的事實才得以可能。不能否定的是個體目的是個體行動的根本出發點。這是否就意味著個人的利益應該超越整體呢？并不盡然。
人通過致虛守靜，虛化內心，從心內走向心外進而感受到自己與世界整體的聯系，開始了與世界真切的互動。這本身便是個體通過無為而獲得玄德的實踐形式。在對聯系的體悟與隨之而來的互動之中人類在不斷地認識和把握自然，同時也在對自然的改造中逐漸認識和朔造自我，所產生的美妙體驗不僅使生命獲得了充實和豐滿，也使生命得以獲得它的真性。正是這種喜悅與幸福喚起了人們對生命的熱愛與珍視，為生命的存續提供了邏輯上和事實上的根據。這種心理體驗也屢次被古今中外的文化作品所證實。如盧梭的《瓦爾登湖畔》與陶淵明的田園詩，所反映的都是在人與自然的交流中所發現的人性的純真與可貴。
無法與外部世界互動便無法產生意識，情感，也無法認識處于世界之中的自己。那么可以說，正是整體賦予了個體生命以價值和意義。人只有施行無為而契合于道，在整體的關系中才能真正感受到生的美好，或者說生命的真諦。于此，雖然個體利益是個體行動的根本出發點，但人類的終極目標無非也是獲得生命本質恒定的幸福與快樂。既然這種美妙的體驗只有與道體同一才能得到，“那么個體利益與整體利益誰是第一性”的命題本身便是站不住腳的--因為二者統一于道。個體實現了自我與非我的圓融，懂得了為他人和集體的奉獻同時也是在成全著自身，在這種認知之中，人能夠超越利益與利益之間的對立，最后在這種基于生命本性的認知中實現對至高至上的玄德的升華。
無為是道的動態過程，玄德是道的靜態結果。同是一體兩面，無為作為實踐方式貫穿于玄德始終。老子說“生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德”①，意思無非就是指無為在某種層面上來看即為玄德?；诖?，靜態的玄德現實內涵需要以無為的動態運動過程方能夠加以展開說明，只有在這種展開之中，玄德作為一種擁有目的善和內在善的崇高道德的立論根據，才能夠得以解釋說明?，F在看來，其實玄德的產生是那個時代的歷史要求。傳統的君臣父子等人倫觀念已無法維持正常的秩序。必須從社會運行的根本規律上找原因，求得真理。
才有了道和玄德。玄德對最高真理道的遵循決定了它是世界最本質的法則體現，其所含內容之寬廣，所處時間之縱深，自然無法用具體的概念來限定，所以當古人去強行言說它時，只能用“上德不德”,“大義非義”這種表達形式。因為玄德必然超越“仁”,“義”,“禮”,“智”,“信”這些具體的，靜止的一般道德標準，唯如此，方能成為最高之德。
