摘 要：文章梳理了先秦諸子的人性論觀點， 無善無惡說， 性善說， 性惡說， 絕對性惡說。論證了人性論對中國傳統法制的影響：“性善論”導致對皇權剛性約束規范的缺失， “性惡論”--重典治吏的邏輯起點?！靶陨啤迸c“性惡”這兩種矛盾的人性論， 被后世的王朝統治者們交替采納， 當辯護君權獨大， 不需要法制層面的剛性約束時， “性善”論是人君的有力武器， 當論證重典治吏， 嚴酷處罰違法官吏時， “性惡”論是不二之選。對于人性的矛盾認識， 使得中國古代約束君權和約束官吏走向了兩個截然不同的方向。
關鍵詞：性善； 性惡； 約束君權； 重典治吏；
有關人性問題歷來是古今中外的思想家所熱衷探討的重要理論問題， “人性是善的， 還是惡的， --確切的說就是人性的本質是什么？--向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一?！盵1]人性論不僅是作為一種思想， 而居于中國哲學思想史中的主干地位， 并且也是中華民族精神形成的原理、動力。[2]先秦諸子們對于人性的認識基本是按照“善、惡”的框架來展開的， 先秦諸子對人性善惡的激烈爭論， 深深的影響了后世的傳統法制。
一、先秦諸子的人性論觀點
從夏代起， 統治者便利用“天命”來進行統治， 所謂“有夏服天命”. （《尚書·召誥》） 認定夏王“受命于天”.一切萬物都是由天或上帝來主宰。一切權威由天或上帝來承載。人事是渺小和卑微的， 對人性的討論淹沒在對天帝的崇拜之中。西周時期， 情況有所改變， 周王為了論證統治的合理性， 將統治的目光轉向了人事， 提出“明德慎罰”, “以德配天”稍稍糾正了夏商兩代對天的崇拜， 但是還是沒有懷疑和否定“天命”的思想， “天命糜長， 有德居之”.天命會轉移和變化， 但是本身還是存在的。真正對“天”思想的責難， 來自西周末年， 隨著舊的統治的崩潰， 新的思想產生了， “天命不徹”, “下民之孽， 匪將于天；尊沓背憎， 取竟由人”.[3]鄭國的子產也認為“天道遠， 人道邇， 非所及也?！?（《左傳·昭公十八年》） 對民的真正重視， 對天的真正遠離預示著新的制度的產生， 也預示著新的人性哲學的開端。
先秦人性論是中國古代哲學的重要部分， 占有重要地位。先秦時期對于人性論的討論， 是古代人們對自我認識的新篇章， 是將人從夏商周三代神秘的宗教天命觀念解放出來的關鍵， 通過先秦諸子的論述， 人們開始在社會現實中認識人的本質。傳統觀點認為先秦諸子對于人的認識， 對于人性的探討， 基本是以“善--惡”為標準進行的， 依據善惡的有無多寡， 大致可以分為性善說， 性惡說， 有善有惡說， 無善無惡說四種。
1、無善無惡說
先秦諸子思考的焦點隨著由天到人的變化， 對人性論的討論也是由淺入深， 由空洞到深刻的， 無善無惡說的代表人物是告子， 他認為， 性是人生而固有， 不學而有的本性?！吧^性”、“食色， 性也”, （《孟子·告子上》） 即飲食男女等是天生就具備的， 人的本性就是吃穿的需要和性的需要。因此， 談人性， 無關乎善惡?！靶元q湍水也， 決諸東方則東流， 決諸西方則西流。人性之無分于善不善也， 猶水之無分于東西也?！?（《孟子·告子上》） 告子所謂的人性更多的是針對人的自然屬性， 他用白羽、白雪、白玉的共同屬性“白”來表征人性。認為道德或者說人性的社會屬性是后天社會環境造成的， 并非人生而就有。
2、性善說
性善說的代表人物是孟子， 他同時也是先秦諸子中對于人性問題進行系統探討的人， 他批判總結了各家關于人性論的觀點， 提出了性善說。孟子認為：“人性之善也， 由水之就下也。人無有不善， 水無有不下?！?（《孟子·告子上》） 孟子超越了告子的人性自然屬性觀點， 在之上提出了， 人區別于禽獸的重要標志， 就是人有人性。孟子認為“口之于味也， 目之于色也， 耳之于聲也， 鼻之于臭也， 四肢之于安軼也， 性也?！?（《孟子·盡心下》） 認為人的本性有自然屬性， 生理上的享樂就是人性。除此之外， 孟子還提到了人性的社會屬性， 他認為人有生而為善的天賦， 也就是四端， 即“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心?！?（《孟子·公孫丑上》） 沒有這“四端”即“非人也”.擁有了這“四端”加上后天培養， “擴而充之”, 可以發展成“四德”即仁義禮智。孟子與告子的最大不同在于， 孟子認為人性先天具有道德性， 有善的屬性。這種屬性超越了口舌之欲的人性自然屬性。孟子甚至認為人性來源于天， 通過自身的后天努力， 人人都可以轉化為圣人， 即“人皆可以為堯舜”. （《孟子·告子下》）
3、性惡說
荀子作為戰國后期諸子學說的集大成者， 其人性論觀點批判吸收了告子和孟子的思想。一方面， 荀子繼承了告子和孟子的關于人性具有自然屬性的觀點， 認為， “性者， 本始材樸也”. （《荀子·禮論》） “生之所以然者謂之性”“凡性者， 天之就也”. （《荀子·禮論》） 在荀子看來人性像是最原始樸素的材料， 本質就是天然。另一方面， 荀子認為“今人之性， 生而有好利焉， 順是， 故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉， 順是， 故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲， 有好生色焉， 順是， 故淫亂生而禮義文理亡焉?！?（《荀子·禮論》） 因為人性的自然屬性就是求得自身的舒適， 如果任其發展就會和社會禮儀道德不符， 會導致沖突和斗爭， 是一種惡。所以荀子認為人性是惡的。但是荀子相信人是可以轉變的， 通過后天的教育和學習， “涂之人可以為禹”. （《荀子·王制》） 孟子和荀子的人性論雖然出發點不同， 但終點卻是一致的， 所區別的是， 孟子認為人性和天是相通的， 只要后天積極努力， 保持善的天性即可。荀子卻認為天人相分， 天性的惡， 只要后天努力也可以變為善， 所謂“人之性惡， 其善者偽也?！?br>
4、絕對性惡說
絕對性惡說是先秦法家學派的主要觀點， 在先秦法家看來人性就是“好利惡害”, 比如《商君書》的觀點：“羞辱勞苦者， 民之所惡也；顯榮佚樂者， 民之所務也”.[4]厭惡勞動， 安于享樂是人的本性。法家的集大成者韓非更是將人性視為赤裸裸的利害關系。在他看來“人人皆挾自為心”, 就是說人人都是自利的， 人之常情就是“夫安利者就之， 危害者去之”.總的來說， 先秦法家是前秦諸子中對人性自私自利一面揭露地最為深刻的派別。遺憾的是， 先秦法家只看到了人性的惡， 卻忽視了人的主觀能動性， 法家認為人的本性是不可改變的， 道德教化后天學習根本不起作用， 只能因勢利導的通過刑賞的手段來控制， 正因為人都是惡害的， 所以需要重刑， “凡治天下， 必因人情。人情有好惡， 故賞罰可用；賞罰可用， 則禁令可立；禁令可立而治道具矣?！?（《韓非子·八經》） 法家的人性論完全否定了社會環境的后天影響， 因此是一種絕對的性惡說。這種絕對的性惡說自秦之后也漸漸消失不聞。
二、人性論對傳統法制的影響
公元前221年秦統一天下后， 建立了中國歷史上第一個大一統的封建王朝， 雖然不久秦的統治就被推翻， 但秦王朝開創了中央專制集權制度卻在中國沿用了數千年， 這種一權獨大的皇權體制極度缺乏外在的剛性約束， 為了讓皇權不受制約， 歷代的封建統治者都潛在的使用了“性善論”來為皇權獨大辯護， 一國之君就是天子， 天子是代表民意和天意的。同時， 天子往往都以有德者自居， 作為最高的權利者因為其“性善”, 所以沒有必要接受來自外部的剛性約束。與此相反的是作為天子在具體事務中的代理人和執行者--各級官吏， 卻不是“性善”的， 他們都有欺上瞞下的傾向， 都有魚肉百姓的欲望。所以在歷代天子們看來， 各級官吏是“性惡”的。故而有必要對他們進行全方位的監控。而這種監控正是建立在皇帝對各級官吏性本惡的潛在認識上。
1、“性善論”導致對皇權剛性約束規范的缺失
一般認為中國古代并沒有近代西方憲政意義上的“限制君權”理論， 但是， 中國古代并非沒有“限制君權”的思想。作為一個傳統政治文化十分發達的國家， 在實際的政治生活中仍然存在著大量的限制君權的實踐。包括以儒家為代表的傳統倫理， 以丞相為首的士大夫階層， 歷代開國者的祖宗常法， 其中由以前兩者作用最大。但前兩者約束方式都未能形成法制層面的具體規范。
在儒家的開創者孔子看來， 君權不是絕對的， 是相對的。在君臣的關系上， “君使臣以禮， 臣事君以忠”, 臣下對君主的效忠是以君主待臣下以禮為前提的， 而后世的儒家卻刻意的淡化前提， 一味強調臣下對君主單向的忠。在孔子看來， 按照周禮的要求來治理國家的即是明君， 萬一不幸遇到有問題的君主怎么辦呢？“子路問事君。子曰：勿欺也， 而犯之?！?（《論語·憲問》） 即是要做敢于犯顏直諫的臣下。如果君主還是不聽呢？“三諫之而不聽， 則逃之?！盵5]就是要求對一件事情敢于批評三次， 三次仍然不聽， 棄官不做了?！八^大臣者， 以道事君， 不可則止”. （《論語·先進》） 而作為儒家亞圣的孟子， 在君權問題上要更加激進， 他認為君主應該是有道德義務的， 要正心修身為天下榜樣。在孟子的理想中“君仁， 莫不仁；君義， 莫不義；君正， 莫不正；一正君而國定矣?！?（《孟子·離婁上》） 如果君主做不到道德上的義務， 那么臣下也無需報以忠心， “君之視臣如土芥， 則臣視君如仇寇?！?（《孟子·離婁下》） 既然是仇寇了， 臣下不僅可以批評聲討， 甚至可以攻伐。這樣看來孔孟的儒家思想確實是認為臣下有權監督君主。但是仔細分析， 所謂的監督大多是諍諫， 至于堯舜禹的禪讓和“湯武革命”的思想， 在之后并未能發揚光大， 反而湮滅無聞。先秦儒家的思考起點仍然是認為君主是善的， 大臣的首要任務是輔佐英明的君主來安定天下。至于臣下對君主的諫諍， 更多的是臣道的要求而非制衡君主的想法。因為君主受命于天， 無需也無法對其進行剛性的約束。
縱然中國歷代君主們一直宣稱“君權神授”, 但是自西周已降， 先秦諸子們， 甚至統治者自身也都認識到了， 天命不是一成不變的， 天命可以授予你， 也可以授予他。正所謂“天道無親， 唯德是授”.[6]天命給了統治者足夠的權威， 同時思想家們也借天命對君主提出了一系列的制約要求。孟子認為“順天者存， 逆天者亡” （《孟子·離婁上》） “天與賢， 則與賢；天與子， 則與子?！?（《孟子·萬章上》） , 任何朝代的更替都是天授予的。秦之后的漢代大儒們在天命的道路上越走越遠， 最終吸收了陰陽五行和讖緯學說， 形成了自己的天人感應理論， 其中的代表人物董仲舒就認為“唯天子受命于天， 天下受命于天子， 一國則受命于君”, “國家將有失道之敗， 而天乃先出災害以遣告之；不知自省， 又出怪異以警懼之；尚不知變， 而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也” （《漢書·董仲舒傳》） 在天命學說下， 君主必然是極其性善的， 因為天也“愛人君”, 而如此性善的人君只能由天命來決定命運， 凡人無從置喙。在天命學說下， 限制君權只是次要的， 更是缺乏法制層面的剛性規范， 因為君主只需要向天命負責， 而天命卻是縹緲的。
2、“性惡論”--重典治吏的邏輯起點
與人君的天命神授和最高的道德楷模相比， 傳統中國對于官吏的認識是截然不同的， 在君主眼中， 官吏天生有欺上瞞下， 欺壓百姓的可能， 亦即是說， 在人君的眼中官吏的人性是惡的， 因此要有一系列的措施來防范官吏的惡。而這種防范構成了我國傳統法制中蔚為大觀的治吏之法。關于如何治吏， 歷代封建統治者們都將“明主治吏不治民”奉為圭臬， 而在具體措施上既強調禮義教化也注重法律手段。早在堯舜時期即有“昏、墨、賊、殺”的規定， 其中的墨即是針對官吏的貪以敗官。商湯時更是“制官刑， 儆于有位” （《尚書·伊訓》） 其中更是詳細規定了官員的種種不法行為所應當受到的處罰， 即“三風十愆”, “敢有恒舞于宮， 酣歌于室， 時謂巫風。敢有殉于貨色， 恒于游畋， 時謂淫風。敢有侮圣言， 逆忠直， 遠耆德， 比頑童， 時謂亂風。惟茲三風十愆， 卿士有一于身， 家必喪；邦有一于身， 國必亡。臣下不匡， 其刑墨， 具訓于蒙士?！?（《尚書·伊訓》） 秦王朝任用法家， 以吏為師， 有秦一代諸多法律中不乏治吏之法， 出土的《睡虎地云夢秦簡》即有《置吏律》、《除吏律》、《內史雜》等均涉及治吏。漢承秦制， 漢初《傍章律》將官吏的朝儀生活納入了禮儀制度。其后的《左官律》、《附益律》等都規定了選官、用官制度?！吨嚷伞?、《爵律》等亦對官吏的品級身份做了規定。唐律作為中國傳統法制成熟的代表， 《唐律疏議》中《職制律》對官吏的設置、選任、瀆職、考課、獎懲等均有細致的規定。明清時期， 作為封建君權高度膨脹的時期， 治吏之法有了重要發展， 《大明律》不僅繼承了唐律中職官等篇目， 更獨創“受贓”卷目， 將官吏的貪贓， 坐贓等專列其中。更首創“奸黨”罪， 嚴密控制臣下， 防止官員結黨營私。作為重典之吏的代表， 明初更是通過《明大誥》嚴厲打擊官吏的貪贓枉法。終明一代， 人君對官吏的不信任， 以及由這種不信任而產生的控制和打壓可謂空前。
綜上可知， 中國傳統法制中， 對于治吏強調有法可依， 治吏之法隨著時代的發展一直在不斷完善， 為了統治的長治久安， 歷朝歷代均注重治吏， 無一例外的制定的相當繁雜的治吏之法， 內容全面而細致， 將官吏的選拔、任用、考課、獎懲、升遷等一系列環節均納入到法制的環節， 使之有法可依， 整個古代的治吏之法可謂嚴密周詳。這一系列嚴密的治吏之法充滿了剛性的約束條件， 官吏的職權有法律規定， 在權力的范圍內行事即是合法的， 越權即會受到法律的懲處， 在官吏的選拔上， 更是要求其德才兼備， 在官吏的考課上， 要求官吏清明且有一系列可操作的具體指標。所有的這一切嚴密復雜的法網無不基于王朝統治者對臣下官吏的人性認識， 在王朝統治者， 或者人君的眼中， 官員的人性是惡的， 與對自身的人性認識恰恰相反。
三、結語
先秦時期關于人性是善還是惡的討論， 對后世的諸多方面均產生了深遠的影響， 如果說性惡論催生了法家的以刑去刑， 性善論是儒家的禮儀教化的基石， 那么后世的歷代王朝統治者們無一不交替的使用了這兩種相互矛盾的人性觀， 在論證自身的統治和權威時， 王朝的統治者或者說君主們即通過性善論來使自己站在道德和統治的制高點上， 因為自身的“有德”、其是天命和民意的代表， 對于如此善的人， 不需要--可能也沒有更高于君主的約束力量存在。相反， 作為統治的直接代理人--官吏們卻被天然的認為是性惡的， 王朝的君主們不信任他們， 始終認為官吏們有欺上瞞下， 貪贓枉法的可能， 對于官吏們因此需要而且完全有可能將其納入剛性的約束體系中。對于人性的矛盾認識， 使得中國古代約束君權和約束官吏走向了兩個截然不同的方向。
注釋
（）[1]馮友蘭。中國哲學簡史[M].北京：新世界出版社， 2004.63.
（）[2]徐復觀。中國人性論史·先秦篇[M].上海：海三聯書店， 2001, 序言：2.
（）[3]程俊英， 蔣見元。詩經注析[M].北京：中華書局， 1991.573.
（）[4]商鞅。商君書[M].北京：中華書局， 2009.74.
（）[5]王文錦。禮記譯解[M].北京：中華書局， 2001.50.
（）[6]徐元誥。國語集解[M].北京：中華書局， 2002.369.
關鍵詞：性善； 性惡； 約束君權； 重典治吏；
有關人性問題歷來是古今中外的思想家所熱衷探討的重要理論問題， “人性是善的， 還是惡的， --確切的說就是人性的本質是什么？--向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一?！盵1]人性論不僅是作為一種思想， 而居于中國哲學思想史中的主干地位， 并且也是中華民族精神形成的原理、動力。[2]先秦諸子們對于人性的認識基本是按照“善、惡”的框架來展開的， 先秦諸子對人性善惡的激烈爭論， 深深的影響了后世的傳統法制。
一、先秦諸子的人性論觀點
從夏代起， 統治者便利用“天命”來進行統治， 所謂“有夏服天命”. （《尚書·召誥》） 認定夏王“受命于天”.一切萬物都是由天或上帝來主宰。一切權威由天或上帝來承載。人事是渺小和卑微的， 對人性的討論淹沒在對天帝的崇拜之中。西周時期， 情況有所改變， 周王為了論證統治的合理性， 將統治的目光轉向了人事， 提出“明德慎罰”, “以德配天”稍稍糾正了夏商兩代對天的崇拜， 但是還是沒有懷疑和否定“天命”的思想， “天命糜長， 有德居之”.天命會轉移和變化， 但是本身還是存在的。真正對“天”思想的責難， 來自西周末年， 隨著舊的統治的崩潰， 新的思想產生了， “天命不徹”, “下民之孽， 匪將于天；尊沓背憎， 取竟由人”.[3]鄭國的子產也認為“天道遠， 人道邇， 非所及也?！?（《左傳·昭公十八年》） 對民的真正重視， 對天的真正遠離預示著新的制度的產生， 也預示著新的人性哲學的開端。
先秦人性論是中國古代哲學的重要部分， 占有重要地位。先秦時期對于人性論的討論， 是古代人們對自我認識的新篇章， 是將人從夏商周三代神秘的宗教天命觀念解放出來的關鍵， 通過先秦諸子的論述， 人們開始在社會現實中認識人的本質。傳統觀點認為先秦諸子對于人的認識， 對于人性的探討， 基本是以“善--惡”為標準進行的， 依據善惡的有無多寡， 大致可以分為性善說， 性惡說， 有善有惡說， 無善無惡說四種。
1、無善無惡說
先秦諸子思考的焦點隨著由天到人的變化， 對人性論的討論也是由淺入深， 由空洞到深刻的， 無善無惡說的代表人物是告子， 他認為， 性是人生而固有， 不學而有的本性?！吧^性”、“食色， 性也”, （《孟子·告子上》） 即飲食男女等是天生就具備的， 人的本性就是吃穿的需要和性的需要。因此， 談人性， 無關乎善惡?！靶元q湍水也， 決諸東方則東流， 決諸西方則西流。人性之無分于善不善也， 猶水之無分于東西也?！?（《孟子·告子上》） 告子所謂的人性更多的是針對人的自然屬性， 他用白羽、白雪、白玉的共同屬性“白”來表征人性。認為道德或者說人性的社會屬性是后天社會環境造成的， 并非人生而就有。
2、性善說
性善說的代表人物是孟子， 他同時也是先秦諸子中對于人性問題進行系統探討的人， 他批判總結了各家關于人性論的觀點， 提出了性善說。孟子認為：“人性之善也， 由水之就下也。人無有不善， 水無有不下?！?（《孟子·告子上》） 孟子超越了告子的人性自然屬性觀點， 在之上提出了， 人區別于禽獸的重要標志， 就是人有人性。孟子認為“口之于味也， 目之于色也， 耳之于聲也， 鼻之于臭也， 四肢之于安軼也， 性也?！?（《孟子·盡心下》） 認為人的本性有自然屬性， 生理上的享樂就是人性。除此之外， 孟子還提到了人性的社會屬性， 他認為人有生而為善的天賦， 也就是四端， 即“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心?！?（《孟子·公孫丑上》） 沒有這“四端”即“非人也”.擁有了這“四端”加上后天培養， “擴而充之”, 可以發展成“四德”即仁義禮智。孟子與告子的最大不同在于， 孟子認為人性先天具有道德性， 有善的屬性。這種屬性超越了口舌之欲的人性自然屬性。孟子甚至認為人性來源于天， 通過自身的后天努力， 人人都可以轉化為圣人， 即“人皆可以為堯舜”. （《孟子·告子下》）
3、性惡說
荀子作為戰國后期諸子學說的集大成者， 其人性論觀點批判吸收了告子和孟子的思想。一方面， 荀子繼承了告子和孟子的關于人性具有自然屬性的觀點， 認為， “性者， 本始材樸也”. （《荀子·禮論》） “生之所以然者謂之性”“凡性者， 天之就也”. （《荀子·禮論》） 在荀子看來人性像是最原始樸素的材料， 本質就是天然。另一方面， 荀子認為“今人之性， 生而有好利焉， 順是， 故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉， 順是， 故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲， 有好生色焉， 順是， 故淫亂生而禮義文理亡焉?！?（《荀子·禮論》） 因為人性的自然屬性就是求得自身的舒適， 如果任其發展就會和社會禮儀道德不符， 會導致沖突和斗爭， 是一種惡。所以荀子認為人性是惡的。但是荀子相信人是可以轉變的， 通過后天的教育和學習， “涂之人可以為禹”. （《荀子·王制》） 孟子和荀子的人性論雖然出發點不同， 但終點卻是一致的， 所區別的是， 孟子認為人性和天是相通的， 只要后天積極努力， 保持善的天性即可。荀子卻認為天人相分， 天性的惡， 只要后天努力也可以變為善， 所謂“人之性惡， 其善者偽也?！?br>
4、絕對性惡說
絕對性惡說是先秦法家學派的主要觀點， 在先秦法家看來人性就是“好利惡害”, 比如《商君書》的觀點：“羞辱勞苦者， 民之所惡也；顯榮佚樂者， 民之所務也”.[4]厭惡勞動， 安于享樂是人的本性。法家的集大成者韓非更是將人性視為赤裸裸的利害關系。在他看來“人人皆挾自為心”, 就是說人人都是自利的， 人之常情就是“夫安利者就之， 危害者去之”.總的來說， 先秦法家是前秦諸子中對人性自私自利一面揭露地最為深刻的派別。遺憾的是， 先秦法家只看到了人性的惡， 卻忽視了人的主觀能動性， 法家認為人的本性是不可改變的， 道德教化后天學習根本不起作用， 只能因勢利導的通過刑賞的手段來控制， 正因為人都是惡害的， 所以需要重刑， “凡治天下， 必因人情。人情有好惡， 故賞罰可用；賞罰可用， 則禁令可立；禁令可立而治道具矣?！?（《韓非子·八經》） 法家的人性論完全否定了社會環境的后天影響， 因此是一種絕對的性惡說。這種絕對的性惡說自秦之后也漸漸消失不聞。
二、人性論對傳統法制的影響
公元前221年秦統一天下后， 建立了中國歷史上第一個大一統的封建王朝， 雖然不久秦的統治就被推翻， 但秦王朝開創了中央專制集權制度卻在中國沿用了數千年， 這種一權獨大的皇權體制極度缺乏外在的剛性約束， 為了讓皇權不受制約， 歷代的封建統治者都潛在的使用了“性善論”來為皇權獨大辯護， 一國之君就是天子， 天子是代表民意和天意的。同時， 天子往往都以有德者自居， 作為最高的權利者因為其“性善”, 所以沒有必要接受來自外部的剛性約束。與此相反的是作為天子在具體事務中的代理人和執行者--各級官吏， 卻不是“性善”的， 他們都有欺上瞞下的傾向， 都有魚肉百姓的欲望。所以在歷代天子們看來， 各級官吏是“性惡”的。故而有必要對他們進行全方位的監控。而這種監控正是建立在皇帝對各級官吏性本惡的潛在認識上。
1、“性善論”導致對皇權剛性約束規范的缺失
一般認為中國古代并沒有近代西方憲政意義上的“限制君權”理論， 但是， 中國古代并非沒有“限制君權”的思想。作為一個傳統政治文化十分發達的國家， 在實際的政治生活中仍然存在著大量的限制君權的實踐。包括以儒家為代表的傳統倫理， 以丞相為首的士大夫階層， 歷代開國者的祖宗常法， 其中由以前兩者作用最大。但前兩者約束方式都未能形成法制層面的具體規范。
在儒家的開創者孔子看來， 君權不是絕對的， 是相對的。在君臣的關系上， “君使臣以禮， 臣事君以忠”, 臣下對君主的效忠是以君主待臣下以禮為前提的， 而后世的儒家卻刻意的淡化前提， 一味強調臣下對君主單向的忠。在孔子看來， 按照周禮的要求來治理國家的即是明君， 萬一不幸遇到有問題的君主怎么辦呢？“子路問事君。子曰：勿欺也， 而犯之?！?（《論語·憲問》） 即是要做敢于犯顏直諫的臣下。如果君主還是不聽呢？“三諫之而不聽， 則逃之?！盵5]就是要求對一件事情敢于批評三次， 三次仍然不聽， 棄官不做了?！八^大臣者， 以道事君， 不可則止”. （《論語·先進》） 而作為儒家亞圣的孟子， 在君權問題上要更加激進， 他認為君主應該是有道德義務的， 要正心修身為天下榜樣。在孟子的理想中“君仁， 莫不仁；君義， 莫不義；君正， 莫不正；一正君而國定矣?！?（《孟子·離婁上》） 如果君主做不到道德上的義務， 那么臣下也無需報以忠心， “君之視臣如土芥， 則臣視君如仇寇?！?（《孟子·離婁下》） 既然是仇寇了， 臣下不僅可以批評聲討， 甚至可以攻伐。這樣看來孔孟的儒家思想確實是認為臣下有權監督君主。但是仔細分析， 所謂的監督大多是諍諫， 至于堯舜禹的禪讓和“湯武革命”的思想， 在之后并未能發揚光大， 反而湮滅無聞。先秦儒家的思考起點仍然是認為君主是善的， 大臣的首要任務是輔佐英明的君主來安定天下。至于臣下對君主的諫諍， 更多的是臣道的要求而非制衡君主的想法。因為君主受命于天， 無需也無法對其進行剛性的約束。
縱然中國歷代君主們一直宣稱“君權神授”, 但是自西周已降， 先秦諸子們， 甚至統治者自身也都認識到了， 天命不是一成不變的， 天命可以授予你， 也可以授予他。正所謂“天道無親， 唯德是授”.[6]天命給了統治者足夠的權威， 同時思想家們也借天命對君主提出了一系列的制約要求。孟子認為“順天者存， 逆天者亡” （《孟子·離婁上》） “天與賢， 則與賢；天與子， 則與子?！?（《孟子·萬章上》） , 任何朝代的更替都是天授予的。秦之后的漢代大儒們在天命的道路上越走越遠， 最終吸收了陰陽五行和讖緯學說， 形成了自己的天人感應理論， 其中的代表人物董仲舒就認為“唯天子受命于天， 天下受命于天子， 一國則受命于君”, “國家將有失道之敗， 而天乃先出災害以遣告之；不知自省， 又出怪異以警懼之；尚不知變， 而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也” （《漢書·董仲舒傳》） 在天命學說下， 君主必然是極其性善的， 因為天也“愛人君”, 而如此性善的人君只能由天命來決定命運， 凡人無從置喙。在天命學說下， 限制君權只是次要的， 更是缺乏法制層面的剛性規范， 因為君主只需要向天命負責， 而天命卻是縹緲的。
2、“性惡論”--重典治吏的邏輯起點
與人君的天命神授和最高的道德楷模相比， 傳統中國對于官吏的認識是截然不同的， 在君主眼中， 官吏天生有欺上瞞下， 欺壓百姓的可能， 亦即是說， 在人君的眼中官吏的人性是惡的， 因此要有一系列的措施來防范官吏的惡。而這種防范構成了我國傳統法制中蔚為大觀的治吏之法。關于如何治吏， 歷代封建統治者們都將“明主治吏不治民”奉為圭臬， 而在具體措施上既強調禮義教化也注重法律手段。早在堯舜時期即有“昏、墨、賊、殺”的規定， 其中的墨即是針對官吏的貪以敗官。商湯時更是“制官刑， 儆于有位” （《尚書·伊訓》） 其中更是詳細規定了官員的種種不法行為所應當受到的處罰， 即“三風十愆”, “敢有恒舞于宮， 酣歌于室， 時謂巫風。敢有殉于貨色， 恒于游畋， 時謂淫風。敢有侮圣言， 逆忠直， 遠耆德， 比頑童， 時謂亂風。惟茲三風十愆， 卿士有一于身， 家必喪；邦有一于身， 國必亡。臣下不匡， 其刑墨， 具訓于蒙士?！?（《尚書·伊訓》） 秦王朝任用法家， 以吏為師， 有秦一代諸多法律中不乏治吏之法， 出土的《睡虎地云夢秦簡》即有《置吏律》、《除吏律》、《內史雜》等均涉及治吏。漢承秦制， 漢初《傍章律》將官吏的朝儀生活納入了禮儀制度。其后的《左官律》、《附益律》等都規定了選官、用官制度?！吨嚷伞?、《爵律》等亦對官吏的品級身份做了規定。唐律作為中國傳統法制成熟的代表， 《唐律疏議》中《職制律》對官吏的設置、選任、瀆職、考課、獎懲等均有細致的規定。明清時期， 作為封建君權高度膨脹的時期， 治吏之法有了重要發展， 《大明律》不僅繼承了唐律中職官等篇目， 更獨創“受贓”卷目， 將官吏的貪贓， 坐贓等專列其中。更首創“奸黨”罪， 嚴密控制臣下， 防止官員結黨營私。作為重典之吏的代表， 明初更是通過《明大誥》嚴厲打擊官吏的貪贓枉法。終明一代， 人君對官吏的不信任， 以及由這種不信任而產生的控制和打壓可謂空前。
綜上可知， 中國傳統法制中， 對于治吏強調有法可依， 治吏之法隨著時代的發展一直在不斷完善， 為了統治的長治久安， 歷朝歷代均注重治吏， 無一例外的制定的相當繁雜的治吏之法， 內容全面而細致， 將官吏的選拔、任用、考課、獎懲、升遷等一系列環節均納入到法制的環節， 使之有法可依， 整個古代的治吏之法可謂嚴密周詳。這一系列嚴密的治吏之法充滿了剛性的約束條件， 官吏的職權有法律規定， 在權力的范圍內行事即是合法的， 越權即會受到法律的懲處， 在官吏的選拔上， 更是要求其德才兼備， 在官吏的考課上， 要求官吏清明且有一系列可操作的具體指標。所有的這一切嚴密復雜的法網無不基于王朝統治者對臣下官吏的人性認識， 在王朝統治者， 或者人君的眼中， 官員的人性是惡的， 與對自身的人性認識恰恰相反。
三、結語
先秦時期關于人性是善還是惡的討論， 對后世的諸多方面均產生了深遠的影響， 如果說性惡論催生了法家的以刑去刑， 性善論是儒家的禮儀教化的基石， 那么后世的歷代王朝統治者們無一不交替的使用了這兩種相互矛盾的人性觀， 在論證自身的統治和權威時， 王朝的統治者或者說君主們即通過性善論來使自己站在道德和統治的制高點上， 因為自身的“有德”、其是天命和民意的代表， 對于如此善的人， 不需要--可能也沒有更高于君主的約束力量存在。相反， 作為統治的直接代理人--官吏們卻被天然的認為是性惡的， 王朝的君主們不信任他們， 始終認為官吏們有欺上瞞下， 貪贓枉法的可能， 對于官吏們因此需要而且完全有可能將其納入剛性的約束體系中。對于人性的矛盾認識， 使得中國古代約束君權和約束官吏走向了兩個截然不同的方向。
注釋
（）[1]馮友蘭。中國哲學簡史[M].北京：新世界出版社， 2004.63.
（）[2]徐復觀。中國人性論史·先秦篇[M].上海：海三聯書店， 2001, 序言：2.
（）[3]程俊英， 蔣見元。詩經注析[M].北京：中華書局， 1991.573.
（）[4]商鞅。商君書[M].北京：中華書局， 2009.74.
（）[5]王文錦。禮記譯解[M].北京：中華書局， 2001.50.
（）[6]徐元誥。國語集解[M].北京：中華書局， 2002.369.
