清朝為中國歷史提供了最后一個虛幻的鼎盛帝國形象,康乾之后,中國實際上已在世界工業化的進程中被遠遠拋下。 工業發展與殖民擴張之間的必然聯系,使得西方先發各資本主義國家對中國充滿了貪婪的好奇。 中國近代史在西方列強的侵略中拉開帷幕,而閩臺就是列強進犯首當其沖的區域。 民族家國危機出現時,作為真理代言人和主流意識形態價值支柱的儒家學說無力對此做出有效的回應或解釋,其合理性也遭遇到空前危機。 儒家學說闡釋世界體系的天朝模式瀕臨破產,儒家化的制度難以維系,儒家學說對人倫綱常的解釋權遭遇西方文化的挑戰,這一切在客觀上迫使儒家學說必須做出反應。 閩臺儒學在民族家國危亡和學說體系危機的雙重困境中,既表現出順應時代潮流的調適一面,也保留了傳統儒家對身份認同的執著。 在新變與執守中,明末以來關聯性極強、一體化色彩濃厚的閩臺區域儒學,也因政治歷史的因素而逐漸走上不同的發展方向。

一、福建儒學的新變與臺灣實學的復興

鴉片戰爭劃出了清晰的歷史分界線, 對于閩臺尤其是臺灣而言, 歷史進入了多事之秋。

1840 年之前,英國商人即常潛入福州、廈門、雞籠、鹿耳門、淡水等港口,在私售鴉片的同時搜集情報,為日后軍事侵略做準備。 鴉片戰爭爆發后,英軍多次進犯廈門、臺灣,遭到閩臺軍民堅決抵抗。 兩次鴉片戰爭之后,福州、廈門被列為通商口岸,臺灣府城、淡水、雞籠等地也被迫開港開埠。 1874 年日本設立“臺灣事務局”,侵臺之心昭然若揭。 同年 5 月,牡丹社事件爆發,臺灣民眾浴血抵抗日本侵略軍的進犯。 1884 年,法國入侵基隆未果后攻擊福州,駐扎馬尾的清軍南洋水師在半小時中全軍覆沒。 法軍隨之再攻臺灣,在基隆、滬尾、淡水、澎湖等地都遭遇到劉銘傳領導的臺灣各界軍民的抗擊。 閩臺軍民在武器裝備、軍事訓練、機動能力等軍事因素全面落后的情況下仍堅持舍命抗戰,這既表明傳統儒學在民族氣節、道德正義的教化方面的成功,也折射出傳統儒學對世界體系認識的失敗和自我力量評估的嚴重不足。 作為清帝國政策的制定者、闡釋者、執行者的儒家知識分子,顯然對此有所觸動。 儒家知識分子的反思在閩臺兩地,共同表現為經世致用之學的再度復興, 但閩臺兩地經世致用之學的復興并非在同一時間節點上并行展開,其基礎條件也并不完全一致。

福建實學的興起與朱子學經典化之后不可避免的僵化有著邏輯關聯, 它不完全屬于民族危亡的刺激反應,某種程度上說更是一種學說歷史發展過程中的自我調適。 相比較于理學對義和理的重視,“經世致用”之實學則希望兼顧義與利、道理與事功。 乾嘉時期的意識形態高壓政策客觀上促使漢學考據之風大盛,朱子學則因其僵化趨于沒落,漢學強調以嚴謹的態度求扎實之考據,這與“經世致用”之學有某種邏輯上的相似。 清中期福建儒學重提經世實學的源頭,時常追溯到福州人鄭光策。 鄭光策被視為清代福建從復興理學轉向“經世致用”之學的關鍵性人物,生平最喜歡“讀經世有用之書”,乾隆朝末期就曾上書福建當局議論時政,力倡關注商、民利弊的社會改革,所有條陳皆被福建當局者采納,是開嘉道時期全國經世致用風氣之先的人物。

嘉慶二年鄭光策受聘主講鰲峰書院時,提出以“經邦濟世”之學作為書院教育的根本宗旨,是福建書院教育史上的重大改革。 福建長樂人梁章鉅是鄭光策的門生和女婿,在主政地方時勉力踐行鄭光策的“經邦濟世”之學。 鄭光策“經世致用”的思想,還至少在四個方面對福建經世實學的代表人物林則徐產生了具體影響:統籌全局的議政思想、因勢利導的變法思想、解決南北兩困的漕政改革思想、重視理財之道和用人之法的思想。

有中國近代“睜眼看世界第一人”之稱的林則徐,在其多次出任封疆大吏的的官宦生涯中,在農業、漕務、水利、救災、吏治各方面都做出過成績。 當然,林則徐“經世致用”思想最為人所稱道的地方,還在于其在禁煙和抗英方面的功績。 林則徐的禁煙運動關注到了軍事力量背后的文化背景,清醒地意識到文化交流與文化理解在外事上的重要性,開啟了了解西方、重視西方、研究西方、學習西方的風氣。 林則徐組織人員翻譯西文書報,派人收集西方各國情況,試圖在更為全面地了解西方的層次上有效地抵御西方的入侵,他組織編譯的資料包括《四洲志》、《華事夷言》、《滑達爾各國律例》等,是中國近代最早譯介的外國文獻之一。 林則徐的好友魏源受其囑托,在《四洲志》、《瀛環志略》和其他資料的基礎上編纂成世界地理歷史書籍《海國圖志》,鮮明地反映了實學色彩濃厚的“師夷之長技以制夷”思想。 從鄭光策到林則徐,晚清儒學在福建率先完成了重視實學的轉變,清末儒學的“經世致用”鮮明地指向了適應世界發展潮流的目的。 在此意義上,晚清福建儒學“經世致用”思潮的出現,可稱儒學在雙重危機中求新求變的一種努力。

鄭光策之學影響到了其女婿梁章鉅和其門人林則徐, 而林則徐的實學傾向同樣影響其女婿沈葆楨,沈葆楨則以經世致用之精神策劃開發建設臺灣的實踐,這種實踐在劉銘傳那里又得到了承繼和深化。 從思想傳承的脈絡上看,臺灣實學的復興與福建儒學的新變有著緊密的因果關系。

沈葆楨在赴臺之前, 就已經在福建實施了新政色彩十足的政治舉措。 1867 年, 沈葆楨以“總理船政大臣”身份經營福建船政局,福建船政局是中國近代最重要的軍艦生產基地,所造艦只以木質、鐵質兵船為主,也是東亞地區當時最大的造船廠。 沈葆楨認為,船廠在為富國強兵提供重要保障的同時,也能益民惠商,有利于地方經濟民生。 考慮到海軍人才自我供給能力的培養和海軍隊伍的長遠發展,沈葆楨還在左宗棠籌辦的“求是堂藝局”的基礎上興辦船政學堂,派學員留學英、法等海軍強國,學習當時世界先進水平的船艦駕駛技術和工業造船技術。 船政學堂所設的“制造”、“航?！眱砂?要求合格學員具備能按照設計圖紙制造艦船和指揮駕駛艦船能力。 福建船政局及船政學堂帶有明顯的實學色彩,是近代福建在儒家官員主持下的現代化的重要嘗試,對近現代閩臺局勢和中國現代化發展進程都產生了不可忽略的影響。

沈葆楨抵臺驅逐日軍進犯之后,面臨的最重要的問題就是如何快速有效地發展臺灣,使之與福建的現代化進程相銜接,增強閩臺一體的經濟交往和軍事防御能力。 身為儒家知識分子的沈葆楨,其開發建設臺灣的政治舉措包含了行政管理、實業興建、增進漢族民眾與原住民的認同感等諸多方面。 在行政管理上,沈葆楨向慈禧和光緒提出臺北“擬建一府三縣”以強化行政控制的建議:“臺北口岸四通,荒壤日辟,外防內治,政令難周,擬建府治,統轄一廳三縣,以便控馭,而固地方”。

為在政令上保障臺灣建設開發的空間,沈葆楨在《臺地后山請開舊禁折》中指出原有對臺禁令之于臺灣發展的弊害, 希望清廷能廢除阻礙臺灣發展的諸項禁令:“蓋臺灣地廣人稀,山前一帶雖經蕃息百有余年,戶口尚未充牣。 內地人民向來不準偷渡,近雖文法稍弛,而開禁未有明文,地方官思設法招徠,每恐與例不合。 今欲開山不先招墾,則路雖通而仍塞;欲招墾不先開禁,則民裹足而不前。 ……際此開山伊始、招墾方興,臣等揆度時勢,合無仰懇天恩,將一切舊禁盡與開豁,以廣招徠,俾無瞻顧。 ”

在臺灣實業的興建方面,沈葆楨大力推動臺灣交通設施的建設,并著重發展以煤礦為主的礦產開發。 《臺煤減稅片》詳細陳述了臺灣煤炭資源的豐富及其在市場競爭上的優劣勢,提出減稅以保障臺煤市場競爭力的措施。 “墾田之利微,不若煤礦之利巨;墾田之利緩,不若煤礦之利速。 全臺之利以煤礦為始基,而煤礦之利又以暢銷為出路。 ……今欲分東洋之利,必將臺煤減稅以廣招徠。 洋商計較錙銖,聞風而至。 以后稅則雖減,而總計稅入仍不至懸殊,于民間生計當有起色。至船局所用臺煤,向系免稅,不在定則之內。今擬請將出口臺煤,每噸減為稅銀一錢。 ”

在增進與臺灣原住民的溝通、增強民族認同與民族感情的方面,《番社就撫布置情形折》反映出了訂立規矩與文明教化并行的施政策略:“曰遵剃發、曰編戶口、曰交兇犯、曰禁仇殺、曰立總目、曰懇番地、曰設番塾……于枋寮地方先建番塾一區,令各社均送番童三數人,學語言文字,以達其情;習拜跪禮讓,以柔其氣。 ”

沈葆楨治臺擺脫了傳統儒家知識分子的清議傳統,注重政策的實效,不拘泥于儒家在長期的制度化中形成的各種框架條文。 從福建巡撫任上改任臺灣首任巡撫的劉銘傳,則繼續將這種經世致用的儒家思想投入到臺灣建設的實踐中。 劉銘傳主導的臺灣現代化建設至少包括以下八個方面:一是建立近代化軍事體系,建機器廠、設軍械所和火藥局;二是建設鐵路和創辦中國最早的郵政業務;三是興辦包括煤務局、硫磺廠、機器鋸木廠、煤油局等在內的新式企業或機構;四是設立輪船公司發展對外商貿;五是安撫原住民,繼續墾荒;六是清丈田畝,整頓臺灣稅賦;七是興辦西式教育,培養現代科學人才;八是擴大儒學教育范圍,維持閩臺儒學一體化的格局。

從內容、形式、人員關系等諸方面來看,沈葆楨、劉銘傳等人振興臺灣的施政措施都可以說是福建近代化嘗試的一種延伸。

二、現代性與殖民性的糾葛與壓迫:閩臺儒學在困境中的演變

1894 年清廷在甲午戰爭中慘敗,簽訂《馬關條約》導致了澎湖列島和臺灣的割讓。 從 1895年開始,臺灣失去了自主發展的權力,沈葆楨、劉銘傳等人主導的臺灣現代化建設也隨之被迫終止。 日占臺灣之后,清代的儒學教育體系被廢止,臺灣籍的考生也無法再到福州參加鄉試,閩臺自明鄭時期開始長達兩百多年的傳承與交流被迫中斷, 因此,“閩臺儒學淵源到日本占據臺灣后就基本結束了。 ”

然而,從“長時段歷史”的角度來考量,兩百多年的閩臺儒學交流對臺灣的社會結構、文化結構、經濟結構、政治結構的變遷均產生了不可忽略的重大影響。 日據后的臺灣脫離了福建的區域管轄,但閩臺儒學仍面對著同樣的歷史語境:民族家國的危亡和學說體系的危機,而從臺灣面對雙重危機之時所倚仗的文化資源、所表現出的身份意識、所凸顯的價值立場、所經由的反應機制等多方面來看,都能在自明鄭到晚清這兩百多年閩臺儒學的傳承與交流中找到根由。 因此,鴉片戰爭或是日據之后的臺灣儒學,仍然以或隱或顯的方式反映出它和福建儒學之間的密切關系。

如何處理西方船堅炮利所帶來的“現代性”與“殖民性”,是鴉片戰爭之后閩臺儒學界所必須要解答的問題,但因閩臺于 1895 年之后所處的歷史語境不同,對現代性與殖民性的糾葛與壓迫的反應也各不相同。 在清代后期和民國初年的福建,以陳壽祺、陳喬樅、郭尚先、嚴復等為代表的儒家學者主張在新形勢下不能再抱定程朱理學不放, 而應該以更為開闊視野提升儒學的實用性。 顯然,這一批學者在如何應對“現代性”的問題上與以劉存仁、林春溥、陳慶鏞、鄭星駟等儒家學者形成了鮮明的反差。

然而,身處福建的儒家學者對于“現代性”和“殖民性”的復雜糾葛,及其對于傳統儒家文化的壓迫感,還是與臺灣儒士們的體驗有著較大的差異。 有學者認為,臺灣的現代化進程在日據之前已經邁上了正規并取得了相當大的成就,日據臺灣斬斷了臺灣自主現代性發展的進程,將殖民掠奪強加于臺灣的發展進程中,從而使臺灣的現代化發展走上了與福建不同的“殖民現代性”路徑。 在此情形之下,“現代性”與“殖民性”以一組悖論的形式呈現于臺灣知識界面前,有研究者指出,這組悖論已經成為臺灣知識界理解與闡釋日據臺灣史、臺灣思想史復雜的矛盾運動的至關重要的范式之一,但這組悖論同時就是“殖民現代性”幽靈附體的一種精神癥候。 “陳芳明的《殖民地摩登:現代性與臺灣史觀》基本上使用了這個闡釋模式。陳芳明一再表述了這一觀點:‘臺灣若不追求現代化,就必須接受被支配的命運。不過,現代化并非是從臺灣社會內部自發性產生, 而是由日本人以強制性手法加諸臺灣人身上。 因此,殖民地知識分子,已深深體會到文化上的兩難。 如果臺灣人要抵抗殖民統治,就連帶要抵制現代化;如果要接受現代化,則又同時要接受殖民統治。 ’……陳芳明所描述的‘兩難’邏輯或‘困境’ 論述中可能隱含著一個可怕的結論: 沒有殖民主義的擴張就沒有第三世界的現代性。

……賴和的作品則提供了殖民地知識分子超越‘殖民現代性’悖論的兩種方式:以左翼現代性和民族自我認同以及本土文化思想重構來瓦解和對抗殖民主義與現代性的共謀。 ”

“現代性”與“殖民性”的糾葛是臺灣歷史中的重要問題,但它不是歷史的唯一面相,更不是理解歷史的唯一途徑。 從身為傳統文化陣營一份子的臺灣儒學的角度來說,要看到它在殖民文化、新文化、傳統文化所形成的錯綜復雜的關系之間,所展現出的內涵豐富的演變。

臺灣儒學對“現代性”與“殖民性”的反應并不相同。 “殖民性”所引起的臺灣儒學反應相對單純,文化“殖民性”試圖沖擊并瓦解自明鄭以來兩百多年中閩臺儒學共同發展過程里在臺灣建立起來的價值底線和身份認同, 除部分儒士因種種誘因而轉向對日本殖民當局的歌功頌德之外,大多數儒家知識分子則積極或消極地表明了對日據當局文化殖民的反抗立場。 對于包括了“新文學”等內容的龐雜的“現代性”,臺灣儒學在與之對話的過程中也在不斷地進行自我調適,對于“物質現代性”、“啟蒙現代性”、“社會現代性”、“價值現代性”、“美學現代性”等現代性不同層面的內容,儒學的對話程度與交流深度也各不相同。 總體上看,“臺灣漢人在日本人同化政策的壓力之下,反而對本族文化的存亡有較強烈的危機感,因此并未出現全盤西化的理論。

結果造成了這樣一個有趣的現象:在 20 世紀上半葉,臺灣是全中國最現代化的地區,但也是維護舊文化最有力的地區。 似乎這樣一個基調一直持續到 20 世紀即將結束的今天。 ”

如果說“西化”是清末民初包括儒學界在內的福建文化界的主流思潮,那么與“新學”的對話和“現代轉化”的努力則是日據時期臺灣儒學的主要演變方向。 “臺灣新文化運動的反傳統反儒學并沒有走到截然對立的地步,而是在新舊之間找到了許多共通的空間。 ……事實上,在臺灣新文化運動過程中,新舊思想截然對立的現象有之,認真商討比較的情況有之,你中有我、我中有你的融通交流亦有之,甚至出現在彼此的主要刊物上互登文章的事情,比如在高舉新文化旗號的《臺灣民報》上就曾發表連雅堂以文言文形式撰寫的 10 多篇文章。 此外,臺灣文化領域的文人在文化觀點的對立與民族意識的對立二者之間的主次問題上,一直有明確的立場,即抵制日本文化或反對日本殖民當局對文化論爭的利用的明確態度,要優先于新舊文化的矛盾,這在一定程度上為新舊文化論爭提供了交融互動的因素。 ”

從此也可以看出將“現代性”與“殖民性”盲目捆綁的粗陋性。 臺灣儒學在師法福建儒學的過程中,被喚醒的民族身份意識在抵抗著日本當局的文化殖民企圖, 而經世致用的實學傳統在很大程度上則促進了儒家文化與西方新文化的溝通嘗試。

儒家詩學就在新舊文化的論戰中,實現了與西方詩學的對話與交融。 “在‘現代轉化’方面,新舊文學的辯難促成了儒家詩學和西方詩學的對話。 ……在詩歌發生學、詩歌社會學方面,儒家在兩千年前形成的看法, 也經得起近代西方文學理論的考驗。 20 年代臺灣知識分子意外地發現儒家詩學對新文學運動的推展非但不是阻力,甚至還是助力。 而從儒家的立場而言,新文學運動所啟動的現代性、西方性的挑戰,為其詩學提供了攀登另一思想高峰的起點。 ……在新文學運動的挑戰之下,傳統詩學在文學基本原理上和西方詩學接軌,證明了儒家詩學包含很高的普世性。 ”

對儒家詩學的回歸,在臺灣新文化運動的代表人物張我軍身上也體現的非常明顯。 張我軍新文學思想的形成與其在福建的經歷密切相關,“在廈門的兩年生活, 堪稱張我軍‘一生的轉捩點’”,而在與持傳統儒家思想的連橫的論戰中,張我軍的詩學觀也在不斷地發生自我調整。 “張我軍在與連橫論辯之后,不僅表現對傳統詩學的回歸,而且還從一種類似中西比較文學的角度去重新肯定中國詩學的價值;另一方面,在把新舊文學之爭導向真假文學之爭的時候,張我軍事實上承認了舊文學中也有真正的文學,而不必反對,甚至傳統詩學中主張‘真正的文學’的儒家詩學,也可以是新文學的理論基礎。 ”

正是在與新文學、新文化的不斷碰撞和接觸中,臺灣儒學也在不斷地進行自我的更新。 儒家民本思想也在與殖民主義的交鋒和與現代文化的對話中,釋放出傳統的價值魅力。 “我們看到的不只是在理論上,儒家民本思想如何為20 年代臺灣人提供傳統的泉源;更重要的,我們看到了在社會實踐上,經過了這些站在最前線沖鋒陷陣,與帝國主義、殖民主義奮戰不懈的知識分子的武裝,儒家思想成了對臺灣社會最具有解釋力、改造力,對現代臺灣人具有激勉作用的傳統。 ”

現代性與殖民性的糾葛與壓迫,在福建和臺灣引起了各自不同的文化反應,但在保持民族氣節、嘗試在與現代文化的接觸中進行自我調整的立場上,閩臺儒學卻呈現出基本相同的精神姿態,這也應該被認為是日據時期閩臺儒學之間的一種精神聯系與共鳴。

三、認同的堅持:閩臺儒學與臺灣身份意識的執守

面對日本殖民政策及其帶來的現代化可能, 臺灣民眾保持了長時間的抵制與反抗。 這說明,晚明以來“以閩為本”的儒學教化已經深度融入了臺灣民眾的日常觀念之中,成為一種集體無意識。 “自明鄭到此時,儒學在臺灣經歷了長達兩百多年的移植與發展,已經融入了庶民生活,更是士大夫階層精神生活的主要部分。 儒學在庶民生活中表現為尊師重道、孝敬父母、重視家庭、重視祭祀等等習慣,這在海峽兩岸始終相同。 在割臺之后,這種庶民儒學比士大夫階層的精致化儒學存活更久,成為維系漢民族文化認同的重要力量。 ” 從甲午戰后,劉永福率領黑旗軍赴臺守衛開始,五十年間臺灣民眾反抗日本殖民侵占的怒火始終不曾停息。 1895 年“臺灣民主國” 堅持了五個月的武裝抗日;1896 年臺灣太魯閣土著奮起抗日;1907 年蔡清琳率眾起義;1912 年劉乾等人襲擊林圯埔警察支廳,“林圯埔事件” 爆發;1913 年同盟會會員羅星福組織起義,史稱“大湖事件”;1914 年羅臭頭等于臺南襲擊日本警察派出所,不甘被俘自殺身亡;1915年余清芳、江定等人領導西來庵起義,日本殖民當局以欺騙、集體屠殺、秘密處決等方式殘殺數千名臺民;1930 年霧社起義爆發,總人口不過 2100 人的臺灣賽德克族同胞,有 900 余人在這次起義中戰死或自殺;1944 年臺灣光復前期,臺北“帝國大學”學生蔡忠恕等兩百余人秘密集會醞釀反日起義,事敗后蔡忠恕慘死獄中。

不同階層、不同族群前赴后繼的反日武裝斗爭表明,由明鄭至清中期以來的儒家教育已經喚醒了臺灣同胞的民族身份的自覺。 鴉片戰爭之后,清政府即有意識地強化了臺灣儒學學堂的建設。 在閩臺儒學教育一體化的背景之下,光緒之后的臺灣儒學學校迅速增加,清代臺灣 13 所儒學學校中,雍正四年\\(1726\\)前建成的共有 5 所,從雍正四年到光緒二年\\(1876\\)的 150 年中只于嘉慶二十二年\\(1817\\)增加了一所新竹縣儒學,而光緒二年之到光緒十六年\\(1890\\)的 14 年間臺灣儒學激增了 7 所。 這也從側面反映出當時清政府在列強環伺中對臺灣身份的重視、警覺與危機感。

閩臺儒學在清末列強覬覦臺灣之時,其氣節和身份的內容空前高漲,壓倒了學說體系中的其他內容。 一個醒目的例子,即清廷在意識形態上對于鄭成功的承認和褒獎,這也增進了臺灣民眾的中華身份自覺意識。 沈葆楨以“欽差辦理臺灣等處海防兼理各國事務大臣”的身份節制福建所有鎮、道,赴臺籌辦防務后,在以實學開發臺灣的同時,對喚醒臺灣民眾的民族身份意識格外重視。 身為福建人的鄭成功在臺灣民眾中享有極高的威望,沈葆楨請朝廷對鄭成功加以追祀,從而將閩臺儒學對漢民族氣節與身份的重視發揚光大。 《請建明延平王祠折》著重強調了鄭成功一生的“忠義”色彩,以及這種典型的儒家人格之于彼時臺灣身份覺醒與共識凝聚所無可替代的意義。 沈葆楨在奏折中說,“奏為明季遺臣、臺陽初祖,生而忠正、歿而英靈,懇予賜謚建祠,以順輿情、以明大義事。 ……有功德于民則祀,能正直而壹者神。 明末延平郡王賜姓鄭成功者,福建泉州府南安縣人;少服儒冠,長遭國恤,感時仗節,移孝作忠。顧寰宇難容洛邑之頑民,向滄溟獨辟田橫之別島;奉故主正朔,墾荒裔山川。 傳至子孫,納土內屬。 維我國家宥過錄忠,載在史宬;厥后陰陽水旱之沴,時聞吁嗟祈禱之聲,肸蠁所通,神應如答;而民間私祭僅附叢祠,身后易名未邀盛典,望古遙集,眾心缺然! ……臣等伏思鄭成功丁無可如何之厄運,抱得未曾有之孤忠,雖煩盛世之斧斨,足砭千秋之頑懦;伏讀康熙三十九年圣祖仁皇帝詔曰:朱成功系明室遺臣,非朕之亂臣賊子,敕遣官護送成功及子經兩柩歸葬南安,置守冢建祠祀之。 圣人之言,久垂定論。 惟祠在南安,而臺郡未蒙敕建;遺靈莫妥,民望徒殷。 至于賜謚褒忠,我朝恢廓之規,遠軼隆古:如瞿式耜、張同敞等俱以殉明捐軀,謚之‘忠宣’、‘忠烈’。 成功所處,尤為其難;較之瞿、張,奚啻伯仲。 合無仰懇天恩,準予追謚;并于臺郡敕建專祠,俾臺民知忠義之大可為,雖勝國亦華袞之所必及。 于勵風俗、正人心之道,或有裨于萬一?！?/p>

于臺灣建鄭成功之祠并“賜謚褒忠”,就是意在凸顯家國危難之際儒家“忠義”觀念的重要性,“俾臺民知忠義之大可為”。沈葆楨還為鄭成功祠親寫對聯一副:“開萬古得未曾有之奇,洪荒留此山川,作遺民世界;極一生無可如何之遇,缺憾還諸天地,是創格完人。 ”沈葆楨之后治臺的劉銘傳,在參拜鄭成功祠時也撰寫對聯道:“賜國姓,家破君亡,永矢孤忠,創基業在山窮水盡;復父書,辭嚴義正,千秋大節,享俎豆于舜日堯天。 ”

以鄭成功為代表的明鄭遺臣所表現出的“忠義”、“千秋大節”等儒家核心價值,在家國危亡的時代背景里,在清政府的褒揚和追祀下,迅速地升華為對中華民族身份的一致認同。 “割臺初期,儒生階層是抗日武裝部隊的主要成員。 儒生抗日的精神基礎接近明末抗清的前現代思想格局,即華夏民族不受異族統治的思想。 ”

這種身份認同因其滲透入臺灣民眾的日常生活倫理而顯得無比強大而堅固,為反抗日本對臺灣的占領、殖民、掠奪提供了不竭的動力與能量。 日本學者承認,握有軍事力量絕對優勢的殖民當局對臺灣的非法占領,始終遭到臺灣民眾的堅決抵抗:“臺灣住民中之漢族,多半對日本人懷有民族對立之情緒,所謂以中華之民臣服於夷狄治下之恥辱,為此激勵之敵愾心所沖動,以義民之名義下響應”。

“臺灣民主國”的武裝抗日歷程,是臺灣民眾為免于被割讓 、執守中華民族身份的典型表現。 曾任臺南崇文書院、臺灣府衡文書院、嘉義羅山書院主講的光緒十五年進士丘逢甲,在多次聯合臺灣紳士向朝廷發出“廢約抗戰”的吁電未果之后,倡議建立“臺灣民主國”以圖保臺。 “臺灣民主國”雖然稱“國”,卻處處強調這個“臺灣民主國”是中國的一部分,它的出現是無奈時局下的權宜之舉。 “臺灣民主國”的“全臺布告”詳細表明了“臺灣民主國”成立的背景與緣由,以及臺灣民眾執守中華民族的身份認同、要求守土抗戰的必死決心:“我臺灣隸大清版圖二百余年。

近改行省,風會大開,儼然雄峙東南矣。 乃上年日本肇釁,遂至失和。 朝廷保兵恤民,遣使行成。

日本要索臺灣,竟有割臺之款。 事出意外,聞信之日,紳民憤恨,哭聲震天。 ……臺民惟有自主,推擁賢者,權攝臺政。事平之后,當再請命中國,作何辦理?！┡_灣土地政令,非他人所能干預。 設以干戈從事,臺民惟集萬眾御之。 愿人人戰死而失臺,決不愿拱手而讓臺。 ……此非臺民無理倔強,實因未戰而割全省,為中外千古未有之奇變。 臺民欲盡棄其田里,則內渡后無家可依;欲隱忍偷生,實無顏以對天下。 因此槌胸泣血,萬眾一心,誓同死守。 ”

“臺灣民主國”的國旗“藍地黃虎旗”就是它身份自我定位的象征。 “藍地黃虎旗”明顯是對清朝“黃地藍龍紅日旗”的呼應,這幅旗幟用藍底色對應清朝皇室的黃底色,用虎對應龍,旗上不出現代表正統的紅日,虎首仰望西北方向,旗上圖案的色彩、內容與布局都表明“臺灣民主國”不敢僭越的“臣屬身份”,也表現出臺灣是中國一部分的國家意識。 “臺灣民主國”改元“永清”,更是直截了當地宣告自己“永遠忠于清朝”,重復強調自我的定位與身份。

“不論從傳統或現代的角度,從臺灣或中國大陸的角度,此書之價值皆不可磨滅”的《臺灣通史》,是祖籍福建漳州龍溪縣的臺灣史學家、詩人連橫于 1908 年至 1918 年完成的臺灣第一部按照通史體例撰修的史書。 這部史書繼承了傳統儒家史學的基本精神,可以看做是閩臺儒學經由兩百余年發展之后沉潛的結晶。 《臺灣通史》洋溢著“繼絕存亡”的民族意識:“夫春秋之義,九世猶仇;楚國之殘,三戶可復。 今者,虜酋去位,南北共和,天命維新,發皇蹈厲,維王有靈,其左右之! ”

結合其時臺灣日據的時代背景,這篇《告延平郡王文》顯然意在寄托驅逐日寇、光復臺灣、回歸中華的愿望。 日本殖民當局實行文化殖民統治期間,企圖通過推行日本文化而從根本上瓦解臺灣的文化傳統與文化根基, 消泯已然融入臺灣民眾日常生活觀念中的朱子學價值觀。 臺灣儒生與民眾也隨之采用了相應的反制措施,力圖保存中華文化傳統的觀念血脈和身份意識。 正是在這種文化反抗中,閩臺儒學教化所埋藏下的愛國激情與身份自覺,通過許多不同方式或隱或現地表現出來,主要包括了辦書房以傳承儒學、結詩社以砥礪氣節、開鸞堂以崇祀儒教、建祠堂以彰顯宗族等方面,從而在不同的文化維度上將儒學價值觀與民族身份意識融入百姓“日用而不知”的生活細節和日?？臻g之中。

二次世界大戰結束后,臺灣回歸祖國懷抱。 不久國民黨政權退入臺灣,閩臺兩地又再次走上了不同的發展路徑。 國民黨當局在退守臺灣之后大力提倡傳統文化,并對社會實行儒學化的文化包裝。作為儒家學說在新歷史語境中的發展,“新儒家”學派于 1958 年在港臺成形。1966 年11 月,由孫科、王云五、陳立夫、陳啟天、孔德成等一千五百人聯名發起的“中華文化復興運動”將臺灣社會的“儒家化”再次推向一個高潮,而隔海相望的祖國大陸,儒學的發展則陷入了停頓期。 閩臺儒學再次正面交流,則要等候兩岸關系正?；拇禾靵砼R。