洪水后人類再生神話\\(以下簡稱“再生神話”\\) 是復合型的神話類型，它融合了原型洪水神話和水生人、葫蘆生人、兄妹生人等多種神話類型。再生神話在我國漢藏語系、阿爾泰語系、南島語系和南亞語系諸民族中都有所發現。據統計，陳建憲在我國41 個民族中搜集到此類神話 568 篇，王憲昭在 44個民族中搜集到此類神話 559 篇。由此可見，再生神話在我國分布廣、數量多。整體來看，再生神話的分布具有南多北少的特點，在西南地區的 17 個藏緬語民族中尤為集中，其結構模式也極為相似。
一般而言，在再生神話中，洪水、大火、旱災等毀滅性的災難作為一個轉折點，使災難之前和災難之后的人類存在狀況形成強烈的對比，這是再生神話的基本結構模式。我國藏緬語民族的洪水后人類再生神話除具備相同的結構模式外，其獨特之處在于: 通過在絕境中設置兄妹婚、姐弟婚等“血緣婚”情節，此類神話凸顯出藏緬語諸族的先民對兩性生殖的認知、對族外婚的強調以及對生殖與婚姻的重視。
一、 中國藏緬語民族洪水后人類再生神話的結構
\\(一\\) 再生神話的表層結構
列維 － 斯特勞斯認為: “神話的特征是結構依附于意義?！?/p>
這乃是說神話的實質是通過具有結構功能的“神話素”形成各種結構來體現其深層意義。
列維 － 斯特勞斯在闡述其方法論時指出: “講述神話”是從左到右、從上到下地逐行閱讀，而“理解神話”則是從左至右逐欄進行，把每個縱欄當作一個整體。這意味著只有打破神話的表層結構才能根據“神話素”之間潛在的邏輯關系重新將其組織成一個個旨在表達觀念的意義系統，亦即列維 － 斯特勞斯所說的“縱欄”。
在對再生神話的已有研究中，聞一多、鐘敬文、伊藤清司、葉舒憲等、王憲昭、楊利慧、向柏松等許多學者已從類型學的角度歸納出各種情節鏈。這些情節鏈作為神話的表層結構，或繁復或疏略，但都大同小異。在此基礎上，筆者對屬于藏緬語族的 17 個少數民族的再生神話進行了細讀與比較，歸納出一個更為細致的情節鏈\\(每個情節單元我們用阿拉伯數字括注形式標明\\) 。
A． 洪水的起因。首先，絕大多數神話都用“很久以前”、“從前”之類的詞語將洪水發生的時間放在極遙遠的過去。這個“極遙遠的混亂的過去”\\(1\\) 與“有秩序的文明時代”通過“洪水”分成前后對照的兩部分，它們成為再生神話最基本的時間框架。其次，“洪水前的人類社會充斥著與動物世界相仿的混亂”\\(2\\) ，此時的人類“亂倫雜交”，“不知男女之別、長幼尊卑、季節晝夜，經常打架吵嘴起糾紛”。人類社會的無序致使神靈在盛怒之下發水滅世，更換人種。
B． 神的選擇。神考驗并選擇“良心好的人”，授其避水之法，贈其避水之物。避水工具多為葫蘆、冬瓜、木桶、皮鼓、皮袋等“有空腔的物體”\\(4\\) 。
C． 洪水的發生與消退。洪水一般由“暴雨”引發，形成“洪水潮天” 的局面。洪水退后，“人類的存續成為一個緊迫的問題”。
D． 幸存者。幸存者在繁衍人類的迫切需要與血親婚配的禁忌中無所適從。持續不斷的繁衍是人類社會的常態，這個“常態”掩蓋了人類繁衍的生殖原理。因此只有通過設置一個“絕境”———“世上只剩下一對男女” ———才能說明兩性生殖之于人類繁衍的意義?！把H婚”作為禁忌，以道德和情感的方式規范人類行為，兄妹婚配中的兄妹倆表現出“害羞” 的感情即為明證。
E． 婚配。通過占卜征求神意、通過儀式結成夫妻是婚配的必要步驟。神話中常通過滾石磨、滾篩子簸箕、穿針引線、煙火相繚、射箭穿靶等方式來征求神意。在“天女婚”類型的神話中，幸存的男性則完成各種“考驗” ，娶回天女。兄妹與姐弟以“血親婚”的形式結合; 凡人與天女的婚配則具有“族外婚” 的特點。
F． 婚配的結果。 婚配后或生下“畸形的后代” ，或生下正常的后代?！盎蔚暮蟠痹诮涍^切碎拋撒等措施后化為正常的“成雙成對的男女”。
G． 人類的再生。新生的男女“根據事物\\(如樹\\)的種類” 成為諸民族、宗族\\(姓氏\\)的“祖先”。人類擁有了語言，并懂得火的用處，知道“種子的價值” 。人類由此成為“有文化有秩序的人類”。
\\(二\\) 再生神話的深層結構
在上文中，我們對藏緬語民族再生神話的情節進行了梳理。但要揭示再生神話的深層結構，就必須把由線性時間貫穿起來的情節鏈轉換成觀念結構。在《金枝》一書中，弗雷澤提出“接觸律”與“相似律”，將巫術分為“接觸巫術”和“模擬巫術”。馬塞爾·莫斯則用“對立法則”對之進行了補充，他說: “相互接觸的事物則相同，并會一直相同; 相似生成相似; 對立作用于對立……接觸、相似和對立分別等同于共時性、同一性和對抗性?！?/p>
巫術是神話時代的主要事項，而神話構成法則與巫術其實分享著同一套思維方法。弗雷澤所說的“相似律”表現在神話中即為“類比法”。馬塞爾·莫斯所說的“對立法則”即神話中的“反襯法”。恩斯特·卡西爾曾說，“在神話思維和想象中，總是存在著一種肯定的作用和否定的作用”，這正說的是“類比”與“反襯”這兩種在性質上相反的表意方式?！邦惐确ā笔怯妙愃频氖挛镏苯觼硗癸@、烘托所要表達的事物包含的意義; 反襯則是用“否定之否定”\\(對立作用于對立\\) 的方式來表示肯定。此外，在同一個神話中，結構類似的情節單元總是反復出現。對此，列維 － 斯特勞斯認為: “重復有一種凸顯神話結構的功能?！?/p>
因此，在神話中，“神話素”主要是通過“類比”、“反襯”和“重復”這三種方式形成結構以表達“意義”。將神話的三種表意法和諸“神話素”在性質上的相似性結合到一起來考慮，我們就能將\\(1\\) 至\\(20\\) 的情節鏈重組為列維 － 斯特勞斯所說的一系列“縱欄”:
在上面七個縱欄中，第Ⅰ欄和第Ⅱ欄從正、反兩個方面凸顯了“兩性生殖”的原理。前者使用“類比”和“重復”的方法; 后者使用“反襯法”。第Ⅲ欄和第Ⅳ欄從正、反兩個方面凸顯“族外婚”\\(非血緣婚\\) 的意義，前者使用“類比法”，后者使用“反襯法”。第Ⅴ欄用“類比法”顯示了初民的“空腔崇拜”。
在再生神話中，大量的“空腔體”是對富有生殖力的母體的象征。第Ⅵ欄與圖騰制度有關，它以類比的方式顯示了自然系統與人文系統的相互對照，這是圖騰制最根本的結構模式。第Ⅶ欄以“反襯”的方式將洪水前后的人類社會進行對比，對洪水之前的“混亂”的否定表達了對洪水之后有文化、有秩序的社會的肯定。
以上所述用表格來表示即為:
二、 藏緬語民族洪水后人類再生神話的實質
\\(一\\) 對“兩性生殖”的確認
在藏緬語民族的再生神話中，“多日\\(月\\) 并出”、“地火蔓延”、“天降異常冰雪”等情節也能起到與“洪水”一樣的作用。據王憲昭統計，再生神話中的洪水型人類再生占 80%，這說明“洪水”也可能被其它毀滅性的災難形式所取代。因而再生神話中的“洪水”不能僅從字面意義去理解，“洪水”在神話中和其它災難形式一樣，旨在設置一個絕境。在此絕境中，人類遭遇了嚴重的繁衍危機。對此，王憲昭認為:“洪水神話在有的民族中并不可能與真實的水患相聯系，而是一整套人類生殖繁衍的意識和禮儀的文化符號系統”。與之類似，聞一多也曾說，“造人才是此類神話的主題”。因此，我們可以肯定的是洪水后人類再生神話的重點不是“洪水”而是人類的“再生”。
我們知道，人類不間斷地持續繁衍是歷史的常態。神話中，“洪水滅世”這一絕境固然不可能是歷史事實，因此，毀滅性的災難只是制造人類繁衍危機的象征符號，其目的是要與人類持續繁衍的常態形成一個對比。在第Ⅱ欄的\\(7\\) 、\\(8\\) 之間，人類強烈的“繁衍意向”與災難造成的“繁衍危機”之間的對比讓“人類繁衍其原理何在”這樣一個問題凸顯了出來。而通過那僅存的“一對男女”以“兩性婚配”\\(不管是血親婚還是天女婚\\) 的方式來繁衍人類則是解決這個危機的關鍵。因此，將兩性婚配置于繁衍危機的大背景中，其含義不言而喻: 兩性交媾具有生殖功能。在把生殖的根源溯及人類自身之前，初民通常用“造人”、“化生”、“感生”來解釋人的出生。此類神話在回答了普遍的、終極的人類起源問題的同時，也誤將每一個人的出生歸因于人之外的物\\(神\\) 的因素，亦即將人的出生看作是神靈、外物\\(動植物或無生命的石頭之類\\) 向人身上施加影響的結果。再生神話重提人的來源問題，這意味著之前的解釋已不足以令人信服。因此，洪水滅世的絕境不僅引出了問題，更為血親婚、天女婚等提供了一個必要的情境。相對于把生殖的原因歸于外物和神靈，歸之于男女兩性無疑是初民在觀念上的巨大進步。
以“類比法”從正面角度來凸顯意義的地方就更多了。第Ⅰ欄中，\\(5\\) 、\\(6\\) 、\\(11\\) 所形成的結構都在反復對“兩性交媾”進行類比?！昂樗币话阍陔婇W雷鳴的持續暴雨中形成，而無論是雷電、暴雨還是洪水都不是實指，而是以自然現象來象征人類的性活動。
高羅佩曾說，“有一種經久不變的古老象征保存下來，即天地在暴風雨中交媾?！朴辍钡浇裉烊匀皇切越坏臉藴饰难员磉_”?！短浇洝分杏小疤烊羰刎憚t雨不降，地若守貞則萬物不生”的語句。將天地間的電閃雷鳴、狂風暴雨看作是天地交媾并以此類比兩性交媾，這恐怕是人類在神話時代極為普遍的思維模式。
在藏緬語民族的再生神話中，用天公、地母打雷下雨來類比男女之事，將太陽與月亮看作是姐弟、夫妻，這種情況十分常見。此外，人們常用水滋養萬物的力量來類比人類的生殖力。彝族《六祖史詩》中這樣說道: “人祖來自水，我祖水中生?！惫嶙濉豆岚⑴嗦斊缕隆分姓f: “大水里有七十七種動物生長……先祖的人種種在大水里?！?/p>
基諾族《阿嫫堯白造天地》則說最早的宇宙被茫茫大水充斥，大水中的巨獸生出人類始祖阿嫫堯白。對于水的這種象征作用，米爾恰·伊利亞德認為: “每一種與水的聯系都意味著再生……在入會儀式中，水賦予一種‘新生’，在巫術儀式里面它能治病，在葬禮上它確保死后的再生。因為將自身與各種潛在性結合在一起，水就變成了一種生命的象征?！?/p>
因而，再生神話中“洪水潮天”的景象不過是以極度夸張的水的形態去表達天地所蘊含的生殖力。在第Ⅰ欄的\\(11\\) 所代表的情節中，兄妹為了結合而通過滾石磨、滾篩子和簸箕、穿針引線、煙火相繚、射箭穿靶等方式征求神的意見。首先，這些行為明顯是對男女交媾的隱喻。其次，這些行為具有宗教性，是原始婚禮中的儀式內容在神話中的遺存。馬林諾夫斯基曾說: “結婚須有一種禮儀認可的特殊形式……婚姻關系保有一種勢力，并不源于本能而是源于社會的壓力?！?/p>
這乃是說，婚姻需要以儀式的方式賦予其社會合法性。
\\(二\\) 對“族外婚”的強調
以“兄妹婚”、“姐弟婚”等血親婚配的方式繁衍人類的情節在藏緬語民族的再生神話中比較常見。
第Ⅳ欄的\\(13\\) 、\\(15\\) 主要講述絕境中的兄妹或姐弟以“血親婚”的形式結合而產下畸形的后代。根據王憲昭的統計，西南地區的兄妹婚神話在全國收集到的再生神話中占 36%，由此可見兄妹婚型的再生神話在西南民族中的確較為集中。芮逸夫甚至認為，“兄妹配偶型的洪水故事或即起源于中國的西南，由此而傳播到四方”。在再生神話中，兄妹結婚后總是產下畸形的后代，這意味著人們在很早之前已意識到“血親婚”的危害，因此再生神話“強化了血親不婚的氏族外婚制觀念”。因此，神話中所表現出的對“血親婚”的恐懼、拒斥，同時也是對“族外婚”的肯定。在《古代社會》一書中，摩爾根將“血親婚”看作是人類婚姻形式的第一階段，他說: “凡是親兄弟姊妹和從兄弟姊妹之前相互集體通婚的地方，其家族就是血婚制”。因此，人類第一階段的婚配形式與動物性的雜交的主要區別恐怕只在于其“婚姻群體是按輩數來劃分的”。這就是說除了在不同輩分間禁止婚配，在同一輩分間不論親疏，可以任意交配。
現代遺傳學研究表明，血親婚產下的胎兒患遺傳性疾病的比率比非血親婚的發病率高 125 倍。杜絕血親婚配才能繁衍出正常的人類，這是早期人類以血的代價換來的知識，它最終凝結成神圣的禁忌，并內化為初民的道德信念。因此，在再生神話中，兄妹因要繁衍人類而不得不婚配，但又感到羞恥，其實質是通過對“血親婚”的否定來肯定“族外婚”的意義。
與“血親婚”總是產下畸形兒相比，第Ⅲ欄代表的“天女婚”多產下正常的后代。在神話中，“天女婚”具有明顯的“族外婚”特征。首先，“天女婚”將婚配的兩性置于天\\(神靈\\) 、地\\(凡人\\) 兩個集團之中，這兩個集團實際上代表兩個相互通婚的人群。弗洛伊德在分析圖騰制時指出，“一個部落首先分成兩大部份，此即所謂的婚姻集團或胞族。每一個胞族都實行外婚制”。圖騰制最重要的功能之一是為“族外婚”提供了一種關于族群的區分框架。因此，第Ⅲ欄是以“類比”的方式凸顯非血親婚的意義，從正面的角度表達了對“族外婚”的肯定。
\\(三\\) 對生殖與婚姻制度的重視
第Ⅴ欄包括\\(4\\) 和\\(9\\) 兩個情節單元，它們以類比的方式表達了初民對“空腔體”或“母體”的崇拜。
第Ⅴ欄所包含的情節顯示，兄妹倆的逃生工具多為葫蘆、冬瓜、木桶、皮鼓、巖洞、壇子等含有空腔的物體，這其中葫蘆在神話中出現的頻率最高。葫蘆在藏緬語民族的起源神話中十分常見，一般被看作是對富有生殖力的母體或子宮的象征。聞一多曾指出，葫蘆既是大多數故事中兄妹避水的工具，也是造人的素材。其實，“避水”的葫蘆與“造人”的葫蘆之間是類比的關系，旨在顯示母體的生殖力。在云南哀牢山一帶的彝族地區，人們常把葫蘆放在壁龕或供桌上當作祖靈來供奉; 瀾滄縣的拉祜族則在每年歡度“阿朋阿龍尼”亦即“葫蘆節”，紀念拉祜族祖先從葫蘆中誕生; 哈尼族在節慶上讓童男頭戴面具，下掛葫蘆作生殖器，邊跳邊甩。從這些例子中我們都能發現，葫蘆等空腔體在神話和現實中的普遍存在旨在凸顯人類的生殖力。再生神話中的洪水制造了一個人煙斷絕的世界，但正是這個空蕩蕩的世界蘊含著使人類再度繁衍的蓬勃力量。因此，“洪水既是滅絕人煙之水，也是孕育生命之水。洪水神話中那泛濫成災的洪水，也具有了孕育生命的意義”。與之類似，葫蘆、皮口袋、山洞等空腔體使兄妹倆從洪水中幸免于難，也為洪水后人類的繁衍與再生創造了條件。因而，洪水后的世界與葫蘆具有同構性，它們以類比的形式強調著空腔體與生殖力的關聯。
第Ⅵ欄的\\(17\\) 、\\(18\\) 解釋了各個民族、宗族的來源。在再生神話中，完成了血親婚配的男女把生下的畸形物切碎后撒向四方，這些碎塊隨后化為正常的人類，并根據其所在位置、所操語言的不同而自然地分化成不同的宗族或民族。
總之，以上所述的六個縱欄中，第Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ欄都圍繞初民對生殖的認知展開，這是再生神話的核心部分。關于生殖，再生神話表達了兩個觀念: 一是用“兩性生殖”回答了人的來源問題; 二是用“族外婚”回答了兩性婚配的應然狀態。這兩個觀念產生于人類文化演歷的不同階段，在再生神話中都以“類比”和“反襯”的方式從正反兩個方面得到了充分的表達。
第Ⅴ欄和第Ⅵ欄顯示的生殖崇拜、圖騰制度都不過是對前四個縱欄所顯示意義的強化。第Ⅶ個縱欄則強調了生殖與婚姻在人類早期文化中的重要意義。
第Ⅶ個縱欄包括\\(1\\) 、\\(2\\) 、\\(3\\) 、\\(19\\) 、\\(20\\) 五個情節單元，它們是再生神話的開頭與結尾。在前文中我們已指出，“洪水”以分界線的形式將人類文化的演歷分成兩段異質的歷史。這兩個階段的社會狀態、人性以及道德狀況等諸多方面都形成鮮明的對比。因而，再生神話“描述的也許不僅僅是人的物質生活史而是精神生活史，暗示著一個大變革，即大洪水把人的原始生活一分為二”?！昂樗贝碇趺裥闹幸粋€極其重要的時間節點，它猶如一堵墻，遮住了前洪水時代的蒙昧與混亂，同時又以“神罰論”的神圣口吻強調著文化與秩序的價值。洪水前的人類是不仁、懶惰、浪費的人類，他們好爭斗、不敬神、亂倫?？傊?，前洪水時代是一個混亂、無序的時代，此時人類尚未具備真正的人性，其所作所為與動物無異。洪水后，人類關于生殖的認識發生了根本性的轉變，“以往統治初民頭腦的圖騰直接生人或女子與圖騰相感致孕生人的觀念就發生危機進而宣告破產”，生殖觀念的轉變直接導致婚姻制度的改進。最終，隨著姻親譜系的擴展，一個有秩序有文化的社會就這樣形成了。因而，“大洪水帶來的最為重要的再生，就是性的起源和生育制度的創立”。
三、 結語
總體而言，再生神話絕不是以洪水為重點的自然神話，而是旨在表達早期人類文化演歷的社會神話。再生神話也不是孤立的神話類型，而是與初民關于個體生命的再生以及宇宙的輪回等觀念密切相關。米爾恰·伊利亞德曾說，“洗禮代表著死亡和埋葬，代表著生命和復活”。因此，“在形式上，‘大洪水’可以和‘洗禮’相提并論”?？傊?，針對個體的死亡與再生，人們用“洗禮”來實現這種生命的轉換。與之類似，再生神話則是整個人類在文化意義上的一場集體洗禮，它強調了一個根本性的事實: 文化性是人類的根本特性。伊藤清司曾表達過這樣的觀點，他說: “洪水以前的人類與以后的人類是異質的存在。在這個意義上，人類的起源就不止一次了?！?/p>
如果說各種造人、生人、化生、感生神話代表著人類的第一次起源，亦即自然的人的誕生; 而在再生神話中，人對生殖原理的認知以及“族外婚”觀念的產生標志著人的第二次誕生，亦即文化意義的人的誕生。
藏緬語民族的再生神話顯示出初民對生殖原理的認知與對婚姻制度的重視。這種認知與重視使其實現了一種文化意義上的自覺?；诖?，人們才得以據其生殖觀念積極、能動地建構對社會有益的風俗與制度，人類由此從混沌走向秩序，從動物性走向人性，從自然狀態走向文化狀態，人類由此才成為真正意義上的人類，這不啻是人類的再生。伊利亞德說，“生命的出現是世界的主要神話”，這似乎只是針對人類第一層次的存在而言。再生神話則象征著生命的一次偉大轉折: 生命意識到自身并開始能動地創建文化。因此，我們可以說，文化的出現是人類世界的主要神話。因為正是通過這個“神話”，人類才成其為人類。
參考文獻:
［1］曹柯平． 中國洪水后人類再生神話類型學研究［D］． 揚州: 揚州大學博士學位論文，2004．
［2］陳建憲． 洪水神話: 神話學皇冠上的明珠［J］． 長江大學學報，2006，\\(2\\) ．
［3］王憲昭． 中國各民族人類起源神話母題概覽［M］． 北京: 民族出版社，2009．
［4］〔法〕列維 － 斯特勞斯． 神話學: 裸人［M］． 周昌忠譯． 北京: 中國人民大學出版社，2007．
［5］〔法〕列維 － 斯特勞斯． 結構人類學\\(1\\) ［M］． 張祖建譯． 北京: 中國人民大學出版社，2006．
［6］聞一多． 伏羲考［C］/ /聞一多． 神話與詩． 武漢: 武漢大學出版社，2009．
［7］鐘敬文． 鐘敬文學術論著自選集［C］． 北京: 首都師范大學出版社，1994．
［8］〔日〕伊藤清司． 中國古代文化與日本［C］． 張正軍譯． 昆明: 云南大學出版社，1997．
［9］葉舒憲，王海龍． 從中印洪水神話的源流看文化的傳播與異變［J］． 學習與探索，1990，\\(5\\) ．
［10］王憲昭． 中國少數民族人類再生型洪水神話探析［J］． 民族文學研究，2007，\\(3\\) ．
［11］楊利慧． 民間敘事的表演———以兄妹婚配神話的口頭表演為例，兼談中國民間敘事的研究方法問題［C］/ /呂微，安德明．民間敘事的多樣性． 北京: 學苑出版社，2006．
