“除王蟒”的傳說以其傳奇性、英雄性而廣泛流傳于河湟地區，至今不絕。但值得注意的是，由于具體地域文化的不同，這一傳說呈現出異文眾多的敘事面貌，比如在甘肅的紅古、連城、西固等漢族生活的地區，流傳較廣的是《馬氏太太降王蟒》的傳說; 而在青海的互助、大通和甘肅的天祝等土族生活的地區流傳較廣的則是《道拉的來歷》、《扭達的傳說》、《魯仁欠兄妹降王蟒》、《除王蟒》等傳說。在上述傳說中，反面角色一致、最終結局一致、降蟒過程相似，但主角這一斬妖除魔的主要英雄人物則不同，構成了民間的“小傳統”。梳理流傳在河湟地區的“除王蟒”傳說，大體可以分為歷史敘事和藝術敘事兩類。

一、歷史敘事: 對鄉土英雄人物的樸素崇拜

河湟地區最為常見的“除王蟒”傳說當屬第一代魯土司脫歡之妻馬太太計斬王蟒的傳說。這個傳說由于主角的朝廷命官身份而有較濃厚的歷史敘事的味道。脫歡是河湟地區魯土司的始祖，也是第一代土司，他是元朝的宗室，被封為安定王，元滅后降明，但其年事已高，并無大的作為，因其曾孫魯鑒的原因，才被追封。在民間的價值體系中，這樣一位降將并無多少光彩，于是百姓的注意力則更多地放在了他那美貌出眾、智慧非凡的妻子—馬太太的身上。

于是，關于她計斬王蟒的傳說便被演義得五光十色、活靈活現。

這個傳說的基本內容如下: 明朝洪武十一年，甘肅武威蘿卜山一帶出現了反明首領達官戳只\\(人稱王蟒\\) ，他勇猛過人，工于騎射，多次劫掠西涼進京貢物和客商財物，還殺死了朝廷命官趙內使，官兵多次圍捕未果。此時，脫歡早已病逝，其子阿實篤已經承襲土司職務，但年紀尚幼。于是，馬太太作為護印夫人主持政事。她安排兒子阿實篤假意與王蟒訂盟，邀請王蟒赴宴，安排美艷的歌妓舞女與王蟒周旋，她自己更是身著盛裝，輕盈起舞，對王蟒巧施美人計，以土語為暗號，用所設伏兵俘獲了王蟒。本欲獻俘，但王蟒力大無比，多次掙斷鐵鏈，最后馬太太指示手下將王蟒就地殺死。蟒尸被肢解后分別埋在天祝烏鞘嶺、連城水槽溝等地，據說王蟒的大手還被懸掛在土司衙門旁妙因寺的古隆官殿內。后來馬太太又發兵剿殺了王蟒的黨羽，河西復通，馬太太因此而獲得了大量封賞。

這一傳說與正史有著細節與重點上的出入，民間重構和轉譯的痕跡比較明顯。首先，民眾對馬太太的年齡進行了重構，為了突出其過人的智慧與艷麗的風采，將人過中年的馬太太重構為美貌如花的年輕女子。另外，將正史中的主要男性人物忽略與簡化，脫歡被忽略，王蟒的原型達官戳只被簡化或者說臉譜化。這一人物在很大程度上淪落為襯托馬太太智勇雙全的一個反面背景符號。顯然，民眾不再關注以男性為主體的“大歷史”\\(這些男性歷史人物被記載在官方的《元史·百官志》、《明史·太祖紀》、《清史稿·甘肅土司傳》等正式史料中\\) ，而只是按照民間鄉土邏輯關注著自己認同的女性人物，于是，在正史中沒有被過多提及的馬太太在民間傳說中被華麗復活，她的美貌與智慧在其“娘家”的鄉土知識體系中被講述、被傳頌、被演繹。這種被充分主體化了的“小歷史”觀，以一種貼近生活的方式表達著民眾的感情好惡與價值判斷，傳說則成為其載體與催化劑。在這一傳說中，我們看到甘肅地區民眾對馬太太這一鄉土英雄人物的崇拜意識，他們以傳說的方式表達著自己作為馬太太“娘家人”的樸素情感。

與這一傳說相關聯的是另外一則傳說《馬蓮花降王蟒》，其大意為，永登城西水磨溝的蟒蛇精王蟒殘害百姓，皇榜懸賞除害，普通村婦馬蓮花和丈夫揭了皇榜，但丈夫被王蟒所殺。聰慧美貌的馬蓮花巧施美人計，與埋伏的勇士們一起除去了王蟒，替丈夫報了仇，丈夫因此被追封為土司，而馬蓮花則被封為掌印夫人。從結構與細節去看，這一傳說其實應該是《馬氏太太降王蟒》的一種異文。民眾從兩個方面對之進行了重構，1、將馬姓女人還原為永登山溝里的一個普通農家婦女，通過除王蟒建立了功勛，她才完成了由民婦到土司掌印夫人的身份轉換。2、將夫貴妻榮的過程作了一個倒置，即因為妻子馬蓮花降蟒有功，丈夫才能位及“土司”，享受身后榮譽。這樣的民間虛構雖然不符合官方的信史、吏制，但卻以平民奮斗的理想敘事模式表達了民眾對鄉土英雄人物的崇拜與敬仰。

二、藝術敘事: 對族群審美文化的詩性頌揚

生活在河湟地區的土族則用另外一種方式講述著“除王蟒”的傳說。在他們所構建的傳說世界中，王蟒也成了一個被借用的符號，但這一符號的終極作用不是替某個英雄人物樹碑立傳，而是由這一除蟒人物出發，去鋪陳和介紹土族民間的審美藝術文化，這類傳說多為解釋性的，即以傳說的方式解釋了土族族群審美文化現象的來歷，比如關于土族歌舞的來歷和土族女性服飾來歷的解釋。

關于土族歌舞的解釋傳說比較典型的有《安召舞的來歷》、《道拉的來歷》、《除王蟒》、《魯仁欠兄妹降王蟒》等，其基本內容都是相似的，即王蟒禍害百姓，官民皆無法治服他。這時，智慧與美貌并重的土族姑娘盛裝出場，她們用歌舞和美酒麻醉了王蟒，以暗號示意眾勇士除掉了王蟒，從此以后，民間便將除王蟒時的暗號歌舞\\(安召舞、道拉、阿依姐曲等\\) 流傳了下來，每逢節日就要載歌載舞，以示對國泰民安的慶賀，也表達著對首創此歌舞的土族女性的紀念。

比如流傳在青?；ブ貐^的傳說《安召舞的來歷》:從前有個叫王蟒的打柴人，在山上砍柴時因為喝了山石窩窩中的一汪水，變得面貌丑陋、性情殘暴，成為當地一害。官兵多方捕殺無果，只好貼出一紙榜文懸賞: 如果有人降伏王蟒，封為土司，代代世襲。

有位姓魯人家的年輕媳婦，聰明漂亮，人們都很敬重她，這一天她扯下榜文，讓一群土族姑娘身著五彩花袖的盛裝，戴起了別致的紐達\\(頭飾\\) ，脖頸上套著五光十色的珠寶項圈，每天在王蟒居住的山洞前跳舞、唱歌。當王蟒情不自禁地出洞觀看時，魯家媳婦就盛情邀請他與婦女們共舞，向他敬酒，勸他吃肉，并給他也套上了一個綴有珠貝的鐵箍圈，使王蟒不能動彈，這時魯家媳婦大喊“安召! ”眾位婦女齊喊“安召”上前，拿出藏在身邊的刀斧、棍棒、繩索等，將王蟒殺死。從此，土族民間就留下了跳安召舞的習俗。

這一傳說雖然也以比較邊緣的方式涉及到了魯土司的一些情況，但它畢竟不是敘事的重心，通篇也并無明顯的歷史敘事的意圖。傳說的重點是對女性的舞蹈藝術活動\\(包括動作、服飾、發型等\\) 所進行的詳細描寫和生動渲染，而王蟒則成為貪婪、愚蠢的符號。

關于土族女性服飾的解釋傳說比較典型的有《扭達的傳說》。美貌善良的姑娘臘月花是土司家的仆人，她和忠厚勤勞的尼達相愛，但受到尼達哥哥莫日的阻撓，后來，莫日因為喝了龍王山大坂峨博旁邊山洞的毒龍液而變成了禍害百姓的王蟒，而尼達變成了石人。臘月花決心救活未婚夫。她得到尼達所托之夢的啟示: “要救尼達，先除王蟒?！庇谑?，臘月花假意答應了王蟒的求婚?；丶液蟮呐D月花就開始積極準備智斗王蟒，她準備了三個月，每個月都完成了一件任務，第一個月臘月花教姑娘們學會了安召舞，并約定轉到第三圈時蹲下側身，拔出暗藏在袖筒里的刀子直刺火堆。阿姑們跳了一遍又一遍，刀把袖筒都劃破了，天上出現了彩虹，臘月花靈機一動，照著彩虹的樣子用七色布綴成七色花袖，這就是土族婦女身穿花袖衫、轉“安召”的來歷。第二個月制作了“紐達”。在傳說中，這些特殊的發型都變成了對付王蟒的武器: 把帽子做成簸箕模樣，里面藏灰，王蟒過來就把灰撒到他的眼睛里。單有簸箕還不成，再做一頂帽子象三齒杈揚，暗綁三把尖刀———一把刺肉角，兩邊兩把刺眼睛。如果一次戳不瞎怎么辦? 再做一頂帽子要像圓餅，藏磨扇; 一頂像漏瓦槽，藏豆子; 一頂像馬鞍，能抵擋毒涎; 一頂像三角鏵，藏鏵尖。她將六種鏵尖一一想好，講給阿姑們聽。阿姑們拍手叫好; 再用鐵索做一條項鏈，去套住妖魔的手腳\\(原先土族婦女戴的項鏈是胡麻草扎的，外面裹上紅布，嵌上貝殼、海螺等飾物\\) 。第三個月，臘月花和姑娘們日夜趕制嫁妝，縫花衫，做紐達，到了成婚的這一天，臘月花和姐妹們準備的頭飾都派上了用場，她們把鏵尖戳進王蟒的背心。最后尼達復活，天地同慶。據說，土族婦女為了紀念勇敢智慧的臘月花，就將適格、加斯、葉面里、托歡、納仁、雪古浪六種紐達作為頭飾，一直流傳到今天。

在上述傳說中，王蟒這一歷史人物完全被臉譜化和概念化，民眾不再關注他的歷史出生和真實身份，只是一味地突出其人變妖后的超強兇悍，而土族歌舞與服飾則成為了降妖除魔的利器，那些優美的歌舞和華美的服飾本為民間智慧的結晶，而在上述傳說的解釋之下，則顯示出了其有可能來源于戰爭與軍事的原型。所以，我們看到，對于沒有文字的族群來說，上述傳說不僅對舞蹈動作、歌詞、發型、服飾等進行了詳細的說明性紀錄，也以感性的方式紀錄了土族的多樣生活史。

三、結語

以上我們分析了“除王蟒”傳說的多元敘事面貌及民眾的傳承心理。通過對這一路徑的分析，我們發現，在民間敘事世界中，傳說成為一種“再造傳統”的工具，“除王蟒”傳說被民眾根據需要進行了重構和轉譯。在此，我們可以借用口頭程式理論的一個詞匯———“大詞”，來對此問題做進一步的說明。大詞是口頭程式理論的一個重要概念。學者認為，大詞是一個結構性單元，它可以小到一個“詞組”，大到一個完整的“故事”，它是重復的，也是可以由不同文類共享的，并且還負載著“傳統性指涉”的功能。

如果將“特殊女性利用歌舞服飾計斬王蟒”作為“除王蟒”傳說的關鍵性大詞，我們發現，不同地域、族群的群眾將其進行了文化重構，即根據自己“再造傳統”的需要對其中的三個因子\\(即特殊女性、歌舞服飾、計斬王蟒\\) 進行了不同比重的重新配置，重組之后的結果，便形成了鄉土英雄崇拜、族群審美文化展演的不同敘事效果，這樣的結果是由民間迥異的傳承心理所決定的。

參考文獻:
［1］趙鵬翥 . 連城魯土司［M］. 蘭州: 甘肅人民出版社，1994:21 －22.
［2］“紐達”的傳說［J］. 中國土族，2002，\\(1\\) .
［3］朝戈金 .“大詞”與歌手立場［J］. 民間文化研究，2007，\\(1\\) .