一、論伊斯蘭的世界統一性原理——伊斯蘭與其他文化主群的比較
\\(一\\)“認一論”的哲理內涵
“伊斯蘭”一詞系阿拉伯語音譯,意為遵從與和平.伊斯蘭認為只有遵從安拉的法則才能獲得心靈上的平靜和社會的長治久安.然而,伊斯蘭文化所包含的哲理內涵究竟是什么?它與其他文化模式,如基督教、佛教以及中國的儒家、道家等到底有何區別?本文試從跨文化的角度和比較宗教學的角度對這一問題作一初步的探討.
首先,伊斯蘭在信仰上主張“認一”論\\(或者叫做一元論、一神論\\),認為在變化無窮的宇宙背后存在著一種統一萬物的力量——安拉.安拉不僅是眾世界的造化者和養育者,而且是眾世界未來命運的規定者.《古蘭經》中所揭示的科學奇跡也好,所闡發的社會學觀點也好,都是這一命題的積極展開.其哲理內涵是承認宇宙的統一性和宇宙規律的不可抗拒性.
基督教雖然也主張“認一”論,但由于同時又奉行“三位一體”說,并且把神人格化\\(如《圣經》“創世紀”中說上帝在創造萬物的第七天休息\\),使其“認一”論的范疇變得寬泛而難以定位.此外,《圣經》主要是以神話和傳說作為其敘述框架,缺乏《古蘭經》所特有的對自然科學\\(如天文學、地質學、胚胎學等\\)的關注以及對包容性社會價值實體的重視\\(參見《古蘭經》或賽義德·禮茲格·塔威勒《經訓中的科學奇跡》\\),使其“認一”論顯得平淡無奇而流于空泛,難以激發人們對天地宇宙和人生意義的重大思考和哲理暢想,從而削弱了其宗教方面的內在力量.佛教則反對“認一”論,佛教一開始就在反對婆羅門神權統治及其“大梵天創世”說的斗爭中認定上帝創造世界萬物的觀點有悖于“無?！?、“緣起”原理而予以猛烈抨擊.佛經不像《古蘭經》那樣深入淺出,鞭辟入里,而是文辭奧博,繁語連篇.由于它把簡單的事理弄得玄之又玄,神妙莫測,因此“曲高和寡”,成為少數僧人學法取經、修身立命之本.佛教以“空”的思辨結構代替“認一”論的思維方式.其直接后果是將僧侶們引向虛無主義的精神彼岸,而那些難以步入“空”界、立地成佛的廣大下層百姓只能靠信奉其“三世輪回”和“因果報應”的迷信體系來規范自己的行為.其實,“三世輪回”和“因果報應”說并不是佛教的獨創.公元前》世紀,幾乎在創立佛教的同時,畢達哥拉斯提出靈魂\\(psyche\\)輪回說.在荷馬時代,高爾吉亞就有“自食惡果”的說法\\(參見李何林等《中西哲學比較面面觀》\\).與此相對照,儒家的“天命”論和老莊道家的“一元論”在不同程度上蘊含了伊斯蘭“認一”論的思維方法.譬如孔子認為“天”是一個在冥冥中操縱萬象的“有意志的上帝”[1].他說:“巍巍乎!唯天為大”\\(《泰伯》\\),“獲罪于天,無所禱也”\\(《八佾》\\).他的“天命”論和伊斯蘭的前定論在某些方面非常相似,如孔子所言君權“天”授,“生死有命,富貴在天”\\(《顏淵》\\),“道之將行也歟,命也;道之將廢也歟,命也”\\(《憲問》\\).而《古蘭經》有關前定論的文字有:
“你說:-安拉啊!國權的主啊!你要把國權賞賜誰,就賞賜誰;你要把國權從誰手中奪去,就從誰手中奪去;你要使誰尊貴,就使誰尊貴;你要使誰卑賤,就使誰卑賤;福利只由你掌握;你對于萬事,確是全能的...”[3:26]“每個民族都有一個期限,當他們的限期到來的時候,他們不能耽延一刻;當其未來的時候,他們也不能提前一刻”[7:34].因此,在明末清初出現了一批諸如王岱輿、馬注、劉智等學者組成的“以儒釋伊”\\(或稱“以經詮儒”\\)學派.老子雖然不講上帝,但他所描繪的“道”和伊斯蘭倡導的安拉法則極為相仿,如把“道”描寫為“無狀之狀,無物之象”\\(《老子》第十四章\\),“先天地生,,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母”\\(《老子》第二十五章\\).他把歸根于道叫做“復命”,述說冥冥中有個“天網”,誰也逃不出它的支配.
莊子也認為“知其不可奈何而安之若命,德之至也”\\(《莊子·人間世》\\).這種叫人順應自然規律和命運的觀點和伊斯蘭的前定論是一致的,只是老子沒有把道歸結為法于安拉,而是把道說成是法于自然罷了\\(見《老子》第二十五章\\).莊子還把自然之“道”作為“大宗師”謳歌之:“吾師乎,吾師乎!敕萬物而不為義,澤及萬世而不為仁,長于上古而不為老,覆載天地,刻雕眾形,而不為朽”\\(《大宗師》\\).和老子一樣,他只是看到了宇宙大法\\(太一\\),而離宇宙大法背后的終極精神之存在\\(真一\\)只差一步之遙.
\\(二\\)人與安拉、人與人、人與自然諸關系
由于伊斯蘭的“認一”論強調的是世界統一性原理,它必然在人與安拉、人與人、人與自然這三大對應關系中建立起一種不偏不倚、統一和諧的行為規范.在人與安拉的關系上,伊斯蘭要求每個穆斯林在牢固確立六大信條的基礎上堅持五大功修.因為信仰是思想引導,功修是具體實踐,是鑒別信仰的重要尺度.此外,完整的信仰還必須具備“知、信、行、誠”四項條件.基督教也強調人與神的關系,但由于大多數基督徒最終都降低了宗教標準,同異教和世俗政權達成妥協,且由于教堂內有偶像崇拜的嫌疑\\(如十字架、圣母馬利亞及眾天使的群像等\\),以致人與神的關系日趨淡化,最終使宗教精神幾乎喪失殆盡,剩下的僅是一副形式主義的外殼[2].佛教反對神的存在,當然也就沒有人與神的關系可言.儒家學說雖然有“認一”論的成分,但缺乏完整的信仰體系和功修體系,因此無法倡導人們對神\\(也就是孔子所言的“天”\\)承擔起應有的宗教責任.事實上,中國人歷來有敬天而不信天、“敬鬼神而遠之”的傳統.
歷代封建統治者一方面利用某些宗教觀念的“教化”作用,另一方面又與宗教保持一定的距離.而平民百姓既崇拜“天命”,又崇拜祖先.出于某種功利主義的需要,不論是儒、釋、道還是鬼神、上帝都可以信仰,也都可以不信仰.由于急功近利的務實心理同宗教觀念存在一定程度的對立,因而道德倫理也好,社會制度也好,必然貶抑宗教的真正社會功能.道家則由于只見宇宙法則而沒有認識到其背后的真正動因,因此在哲學上導致了無神論的傾向.
在人與人的關系上,伊斯蘭主張人人平等,不分膚色、語言、種族和國籍,禁止在人與人之間設置一切種族、地位和財富的虛假界限,認為全人類都是安拉養育的同一家庭成員.伊斯蘭的這種世界大同主義和博愛精神連身為基督徒的英國歷史學家湯因比也為之所欽慕.他在《試驗中的文明》一文中寫道:
“在穆斯林之間,種族意識的不存在乃是伊斯蘭出類拔萃的道德建樹之一.而在今天的世界上正有這種迫切的需要把伊斯蘭的這種德性加以推廣.”此外,伊斯蘭還主張在個人和群體之間建立起一種均衡關系,它既保證每個社會成員的基本權利,又要他們承擔起對社會應有的責任,以達到促進社會進步的目的.基督教也提倡人類博愛主義,但是中世紀大多數的教會都屈從于羅馬教皇的淫威,在與世俗政權和異教徒的同流合污中采取了迫害教徒、反對科學的暴力主義政策,從而導致了對博愛主義的悖反.
在個體和群體的關系上,由于文藝復興運動\\(包括馬丁·路德的宗教改革運動\\)對古希臘羅馬文化結構中人文主義精神的過于肯定,逐步導致了該宗教向世俗化和個人主義方向的傾斜.德國政治家邦赫弗爾曾清晰地描述了2”世紀初歐洲宗教景象的顯著特征:宗教文化幾乎全部世俗化.一個激進得多的“無宗教化生活的基督教”新神學早已到來.他認為,基督教的世俗化運動大約始于13世紀,而“在當代已經達到一定的完善.人們已經學會應付所有重要的問題,而無須求助上帝,無須把它當作成事的前提.
在有關科學、藝術、甚至倫理學的問題中,這已經成為一件充分被理解的事情.誰都幾乎不敢再加以攻擊”\\(邦赫弗爾《獄中信札》\\).這種對宗教精神的自我解構是對《圣經》所預言的“雙角獸”\\(《新約·啟示錄》13:11\\)17\\)的最好注腳.佛教以“慈悲”為中心的人道主義在本質上是出于利他主義\\(即拯救蕓蕓眾生\\)的愿望,但在具體實踐中不是與現實妥協,就是同現實徹底決裂.后者最典型的例子就是小乘教滅“小我”而進“大我”\\(宇宙\\)的遁世主義哲學.這實際上只是追求在“小我”的范圍內所達到的最高境界.
它試圖割斷人與人的關系,把每一個個體視為獨立的、封閉的體系.儒家在人與人的關系上突出的是一個“仁”字,但同時又強調上下左右、尊卑貴賤的宗法傳統,因此無法實現人與人之間的真正平等和博愛.再說,儒家的傳統義利觀限制了人們正當的權利需求,歷代統治者都以之作為要求人民盡義務而不談權利的精神工具,從而導致了人與群體之間的失衡狀態.提倡“無為而治”的道家既不承認仁義,也不承認利欲,認為兩者都是“殘生傷性”\\(《駢拇》\\),因此,在人與人的關系上采取了否定主義的規避態度,最后走向超驗的自然主義.
在人與自然的關系上,伊斯蘭提出接近自然而不崇拜自然、改造自然而不濫用自然的中正之道.接近自然的目的是通過觀察大自然的現象領悟大自然的奧秘所在,從而更好地把握宇宙的規律,堅定自己的信念;改造自然的目的是通過辛勤的勞動來創造幸福完美的人生.而基督教在強調神允許人類自由處理神所創造的萬物的同時,忽略了自然給人類理性上帶來的啟迪作用以及改造自然包含的精神價值實體.佛法的“依正不二”原理則主張人和自然不是對立的,而是相互依存的.這和希臘斯多噶學派提倡的“人是宇宙的一員”以及儒家學派程顥“仁者以天地為一體”\\(《河南二程遺書》卷十一\\)說有許多共同之處.而原始的儒教只注重人倫建構而忽視了人與自然的關系.甚至連使儒學成為國教的董仲舒也同樣認定:“能說鳥獸之類者,非圣人所欲說也;圣人所欲說,在于說仁義而理之.”\\(《春秋繁露·重政》\\)道家則崇尚自然,以自然為理法.譬如老子的“道法自然”說\\(《老子》第二十五章\\)便是一例.王弼在《老子注》中解之說:“道不違自然,乃得其性.”但是道家的自然主義哲學只是一種立足于經驗事實但又想擺脫之的思辨模式,在人生觀上導致了法自然、求超脫的人生哲學.
\\(三\\)物質生活與精神生活的關系
伊斯蘭的世界統一性原理還強調物質生活與精神生活的合一,反對把二者割裂開來、對立起來.它視物質財富為安拉對人類的恩典,在享用物質財富時必須謹守中道并體現出正確、公正的人生目標.它在充分肯定人的物質欲望的同時又將它限制在一個合理的范圍內,防止它無限膨脹以致最終淹沒各種優秀的精神價值實體.這同原始的基督教和佛教主張的禁欲主義形成了鮮明的對比.譬如,天主教一度認為,經濟上的欲望和侍奉神是決不相容的\\(參見荀春生等譯《展望21世紀——湯因比與池田大作對話錄》\\).在這一思想的影響下,12世紀西歐的天主教“圣人”阿西基的弗朗西斯拋棄了父親的產業,去接受苦行主義的生活方式.而南方佛教\\(即小乘教\\)則視肉體欲望為巢穴,不滅除就不能進入最高的涅境界.至于后來的基督教在經歷了蒙昧主義和暴力主義階段后徹底倒向世俗政權一邊,從而導致了精神堤壩被物質主義潮流所沖垮的局面.在基督教徒們把基督所說的“天國”搬到地上的同時,佛教在禪宗取消主義的影響下逐漸開始蛻化變質.“自性悟,眾生即佛”\\(引自周桂鈿《中國傳統哲學》\\)的觀點使佛門大開,三教九流都紛沓而至,燒香拜佛,求菩薩保佑.這種宗教世俗化、迷信化和功利主義化的現象是對佛教“空”的精神價值觀的莫大諷刺.而儒家則把以“仁”為核心的倫理道德觀作為衡量人的精神崇高性的唯一尺度,主張“正其誼不謀其利,明其道不計其功”,這也就在一定程度上剝奪了人的合理欲望.此外,孔子還把“為仁”與“克己”聯系在一起,說“克己復禮為仁.
一日克己復禮,天下歸仁焉”\\(《顏淵》\\).其目的是要人們照周“禮”來克制自己的一切欲望,使自己的一言一行都符合周“禮”的道德準則.以莊子為代表的道家則發展了老子重理智、寡情欲的思想,把“道”作為一種心靈目標去追求.莊子說“天地與我并生,而萬物與我為一”\\(《齊物論》\\),“與造物者為人,游乎天地之一氣”\\(《大宗師》\\),他企圖以道的精神價值去抵御“人為物死”的社會現象.他指出,世俗之人競逐榮華富貴,心為形役,“然如將不得已”,以致“若不得者,則大憂以懼”\\(《至樂》\\).他稱那些趨榮華富貴而為物欲所蔽的人是“喪己于物,失性于俗者”\\(《繕性》\\),批評他們是“倒置之民”,把價值觀念顛倒了.但是莊子最終還是沒有在物質欲望和精神價值間找到一種自我平衡、自我調節的機制,因而走向物質主義的另一極端.
\\(四\\)結語
從伊斯蘭與其他文化主群的比較中,我們可以得出這樣的結論:伊斯蘭的世界統一性原理是伊斯蘭文化的核心和精髓.由于它強調在人與神、人與人、人與自然的三大對應關系上,以及在人自身內部的物質性和精神性兩大關系上建立起一種和諧統一的均衡狀態,因此能夠有效地協調個人、群體和社會的方方面面,將宗教信仰和現實生活緊密地聯系起來.
二、和諧美、中正美、人性美
——伊斯蘭美學與諸宗教哲人美學之比較伊斯蘭美學是世界美學殿堂的一顆璀璨的明珠,是伊斯蘭思想的一個極為重要的組成部分,當然和伊斯蘭教義有著千絲萬縷的密切聯系.國內外不少學者就伊斯蘭美學這一熱門話題發表了許多頗有見地的著作,如埃及穆罕默德·庫特卜撰寫的《伊斯蘭藝術風格》、大雷的《從3古蘭4看伊斯蘭美學觀》等等.這些著作均以獨特的視角和精辟的語言詮釋了伊斯蘭美學觀的某些基本原則、伊斯蘭美學的某些基本特征以及它和其他美學流派之間的差異.
綜而觀之,伊斯蘭美學所涉及的領域是很廣泛的.它涵蓋信仰學、倫理學、宇宙觀、人生觀、科學觀、藝術觀等內容.但可以概括為三大核心美學思想,即和諧美、中正美和人性美.
\\(一\\)和諧美
伊斯蘭美學首先強調“認主獨一”的宇宙觀,認為宇宙萬物都是安拉創造的.“他在六日之中創造了天地萬物”\\(11:7\\),“安拉對于萬事是全能的”\\(4》:33\\).安拉本身是美的最高形式和體現.安拉在造化自然萬象的同時也賦予它們以美的內在邏輯和意義.安拉既是美的創造者,又是美的體現者.不斷尋求和發現事物內在的美及其意義,并由此體悟安拉的存在,從而堅定自己的信仰,是每個穆斯林的天職.
的確,美的內在邏輯和意義存在并始終貫穿于安拉創造的一切事物之中,大到宇宙天地,小到細胞粒子.從宏觀的宇宙來看,無數天體按照安拉設計的軌道井然有序地運行,勾勒出一幅令人神往的壯觀場面.從人類居住的地球來看,安拉“從云中降下雨水,你們可以用作飲料,你們賴以放牧的樹木因之而生長.他為你們而生產莊稼、油橄欖、椰棗、葡萄和各種果實.,,他為你們制服了晝夜和日月”\\(1》:1”\\)12\\).從微觀世界來看,“我\\(安拉\\)確已用泥土的精華創造人,,然后,我把精液造成血塊,然后,我把血塊造成肉團,然后,我把肉團造成骨骼,然后,我使肌肉附著在骨骼上”\\(23:12\\)14\\).所有這些對于能思維的人來說確實是一種跡象.
這種宇宙自然的和諧美折射出伊斯蘭世界統一性原理的智慧之光.在更深層的社會學意義上,這一原理同時還要求人類在人與安拉之間、人與人之間以及人的精神世界和物質世界之間建立和諧統一的關系準則,一種互動關聯的、歡愉向上的美的宏觀結構.
而基督教神學則堅持圣父、圣子和圣靈“三位一體”的統一和諧論,并將“圣子”耶穌的受難視作悲劇美的崇高境界.由于在教義上缺乏像伊斯蘭一樣的宏觀思考,因此,在美學上無法達到像伊斯蘭這樣的互動關聯、歡愉向上的和諧之美.
打開歐洲中世紀藝術史,我們可以看到科隆大教堂里的一尊耶穌受難像:耶穌釘在十字架上,骨瘦如柴,身心俱摧.這是表現耶穌受難的最早實例.當時的西歐人荒唐地認為,將耶穌四肢和腰部的五處傷痕一一復現于男女活人身上是一種神賜的圣物.狂熱的信徒甚至在大庭廣眾面前自我鞭笞以示贖罪.事實上,人無權毀壞安拉賦予人類的形象美,也沒有什么與生俱來的“原罪”.這種做法首先破壞了安拉與人之間應有的和諧關系,也破壞了靈與肉之間的和諧關系.
這種試圖在肉體的玉碎之美中求得靈魂的升華,在自我褻瀆、自我摧殘的悲壯音符中求得理性張揚的信念,實際上,或多或少地也表現在西方某些哲人的美學思想中.例如,在西方美學思想史上,德謨克利特第一個明確區分了兩種美:身體美和智慧美;兩種快感:純粹感官的和精神方面的.他說:“凡期望靈魂的善的人是追求某種神圣的東西,而尋求肉體的快樂的人則有一種容易幻滅的好處”\\(《西方美學思想史》\\).柏拉圖發揮了蘇格拉底“能思維的人是萬物的尺度”這一命題,一手標舉神權和理念,一手壓制情欲和感性,將肉體美貶低為人性中黑暗的“低劣部分”,“是動物性的自然沖動”\\(《西方美學思想史》\\).
不僅如此,基督教神學似乎還以“拜物教”的手法打破了創造者和被創造者之間的和諧秩序.譬如,當尼西亞理事會于787年聚會,徹底解決神像問題時,基督教教義在這個問題上的系統闡述已達到極度自由的狀態:“因而,我們按照正統方法和神靈激發的教義,準確無誤地斷定:價值連城的救生十字架、神像、繪畫、馬賽克\\(即鑲嵌磚\\)和其他裝飾材料都應當繪制在神圣的教堂上、宗教器皿上、衣服上、懸掛物上、屋中的畫上和路旁的畫上,也就是說,我們應當描繪我們的上帝、教主耶穌基督,描繪圣母、天使、圣人和所有虔誠者.因為人們經常在繪畫中目睹他們的尊容,便能紀念他們、渴望見到他們,人們便能向他們表示敬仰之情;這樣,人們便不至于盲目崇拜僅屬于神性的信仰,而是衷心崇拜價值連城的救生十字架、福音書和其他物,只有這樣,人們才會按照古老的虔誠習俗,向神敬奉香火.因為人們可以把對神像的敬仰通過神像轉到神像體現的神身上,而敬仰神像的人則可以轉向去敬仰神像代表的東西.因而,我們圣父的教誨便能得到加強”\\(引自愛德華·詹姆斯·馬丁《神像破壞運動史》\\).除了描繪官方規定的形象外,東正教還培育異教藝術,推崇古希臘人的主題和亞歷山大時期的東西.柏拉圖、亞里士多德、蒲魯塔克、索?？死账辜尤肓耸ト撕褪拐叩男辛?正如愛德華·詹姆斯·馬丁所言:“他們把盲目崇拜看成一種心態,這種心態導致盲目崇拜者把創造者和被創造者彼此顛倒”\\(《神像破壞運動史》\\).
佛教則徹底否認造物主的存在.佛教創始人悉達多\\(約公元前《》《\\)前48》年\\)年輕時有感于人世生老病死各種苦惱,因而拋棄王族生活出家修行,7年后自稱得道.由于把現世的一切看作折磨人的苦役,佛教美學表現的是遠離人生、超脫現實的主題,因而不可能像伊斯蘭那樣提出有關神、人、自然等全方位的美學思考,不可能達到伊斯蘭互動關聯、歡愉向上的和諧之美.雕塑于南北朝時期的我國龍門石窟等地的一些佛像都表現出看透人世間一切、寄希望于斷滅“因緣”、“輪回”的神態.佛教藝術按佛經傳說塑造過去佛燃燈、現世佛釋加和未來佛彌勒.
其中,彌勒佛像不是正襟危坐、形象清瘦\\(如敦煌莫高窟北魏時期的交腳彌勒佛\\),就是嬉皮笑臉、大腹便便\\(如五子戲彌勒佛\\).這種偶像形式上的“出世”和“入世”的對峙\\(而不是統一和諧\\)從一個側面證明佛教美學和佛學的內在矛盾.事實上,佛教具有“外尚無相,內尚無知”的反美學特征.“無相”論認為,“我相”、“人相”、“眾生相”、“壽相”這四相先由眼根而來,是人的煩惱的起因.《金剛經》說:“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽相,即非菩薩.”其重要命題是“色即是空”.美作為相色的一個組成部分,自然也是空的,審美對象因此應當予以否定.而由“無相”產生的“般若”之智的特點是“無知”,即超越感性認識和理性認識,從而達到無上正覺.因此,審美感受乃至包含這種感受的審美主體也應當統統予以否定.然而,雖然佛教由“無相”、“般若”否定經驗世界的美,但又認為,一味徹底否定世俗美也是一種“有”,真正的“無相”、“般若”應該連這種否定也給否定掉.于是,佛教就從“非美”走向了“非-非美.”.
結果產生了大量的佛教藝術,“借微言以津道,托形象以傳真”\\(參見《佛教美學》\\).當然,中國儒道釋三教也談“和諧”之美,但它們的和諧論彼此分離,各執一端.儒家著眼于個群關系、人我關系,追求的是人與人的和諧;道家著眼于主客關系、物我關系,追求的是人與自然的和諧;禪宗著眼于身心關系、理欲關系,追求的是人自身內部的和諧.由于都缺乏“認主獨一”的信仰和否認神人關系,因此,無法將和諧這一審美主題深化和徹底化.
\\(二\\)中正美
伊斯蘭美學的第二個核心內容是中正之美.《古蘭經》說:“我\\(安拉\\)使你們成為中正的民族,以使你們作一般人的見證”\\(2:143\\).的確,伊斯蘭對于任何事物,無論是宗教的,還是世俗的,都主張中和、適中的原則,即不可不及,也不可太過.對教義、教法、處事、待人接物、戰爭以及衣食住行都提出中正之美,反對偏激過度.“你們在拜中不要高聲朗讀,也不要低聲默讀,你們當尋求一條適中的道路”\\(17:11”\\).“既不浪費,又不吝嗇,在二者之間適中”\\(2《:》7\\).“你們當為主道而抵抗進攻你們的人,你們不要過分”\\(2:19”\\).“安拉把美潔的列為你們合法的,你們不可禁止,不可過分”\\(《:87\\).這一中正之美突出表現在它既肯定人的合理的物質需求,又告誡人們要控制各種世俗的物欲,切忌沉溺于現世的享樂而使人生目標迷亂.“你們可以吃我賞賜你們的佳美食品,但不可過分,以免應受我的譴責.誰應受我的譴責,誰必淪喪.”\\(2”:81\\)“安拉的確不喜愛過分的人”\\(《:87\\).
眾所周知,物質生活對于人類生存來說是不可缺少的,人類要生存必須發展生產力.安拉說:“當禮拜完畢的時候,你們當散布在地方上,尋求安拉的恩惠,你們應當多多地記念安拉,以便你們成功.”\\(》2:1”\\)但人類的物質生產,包括生產方式和資源的開發、利用,畢竟是有限的,而人的物欲則是無限的.
伊斯蘭中正之美的原則成功地解決了這一矛盾.它將社會的物質活動\\(包括生產力的發展\\)有效地控制在有序的范圍內,防止因物欲的擴張而產生的失序現象.而基督教不是過分地渲染禁欲主義\\(如早期的基督教神學以《圣經》所言“肉體之所欲反抗心靈,心靈之所欲反抗肉體”為依據,說明人的欲望是天生的“原罪”\\),就是倡導所謂的人性解放\\(如馬丁·路德的宗教改革及其產生的深遠影響\\).從一個極端走向另一個極端,無法協調物欲和節欲這兩個方面.
佛教則認為,人生之所以苦,根源在于人的欲望,而要擺脫這種苦應從自身著手,通過修心禁欲的方式,達到一種“涅”的境界.佛教的這種思維方式在西方哲人的著作中也俯拾即是.譬如,叔本華認為,沖動欲望是生存意志的本質,“欲求和掙扎是人的全部本質,完全可以和不能解決的口渴相比較.但是一切欲求的基地卻是需要、缺乏,也就是痛苦.
所以,人生來就是痛苦的,由于他的本質就是落在痛苦的手心里.如果相反,人因為他易于獲得的滿足隨即消除了可欲之物而缺少了欲求的對象,那么,可怕的空虛和無聊就會襲擊他,即是說人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負.所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣來回擺動著.”叔本華認為,對人來講,最好是不要出生,而已出生了的,最好設法返回到生命以前的狀態,因為人生意味著無期的苦役.要得到永久的徹底的解脫,必須采取禁欲的生活方式.他將禁欲行為分為三種:一、放棄性欲.在他看來,肯定性欲即肯定生命和生命意志,而禁欲的第一步就是要否定體現生命意志的性欲.他說:“自愿的、徹底的不近女色是禁欲或否定生命意志的第一步.”二、甘于苦行.苦行是一種折磨意志、壓抑意志、使之無法實現自身目標的有效方法,它“表現于自愿的、故意造成的貧苦”.三、死亡寂滅.
死是對生命意志的徹底否定,只有“絕食而死”才是超脫痛苦的最終出路.“美的美感那種怡悅的獲得是由于我們擺脫了狠心的意志沖動,由此我們可以想象,要是一個人的意志不只是在一些瞬間,如美感的享受,而是永遠平靜下來,甚至完全寂滅,只剩下最后一點閃爍的微光維持這軀殼并且還要和這軀殼同歸于盡,這個人的一生是如何的幸?！盶\(以上引文均見《作為意志和表象的世界》\\).在這種如同佛教“涅”的境界中,一切意欲斷滅,因而也就無所謂痛苦.顯然,叔本華的觀點是悲觀虛無的,他將徹底否定生命意志作為審美之最高標準也是荒誕的.
儒教雖然肯定物欲,即人的物質利益,但往往將“義”和“利”對立起來并否定物質生產活動本身的社會價值和意義.譬如,子貢問政,孔子曰:“足食、足兵,民信之矣”\\(《論語·顏淵》\\),將“足食”放在治國的第一位.又如“庶”、“富”、“教”思想也是把人口興旺、物產豐富列于首位.然而,雖然孔子同時又主張“禮義以為紀”\\(《禮記·禮運》\\),試圖以倫理道德的力量去抑制人們的物欲,從而達到“義”和“利”的統一,但有時過分強調“義”而貶抑人的正當需求和利益,如“立志于道,而恥惡衣惡食未足下議也”\\(《論語·述而》\\),“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”\\(《論語·衛靈公》\\).后來的董仲舒也說:“正其誼\\(義\\)不謀其利”\\(《漢書·董仲舒傳》\\).此外,孔子還將從事物質生產的廣大百姓蔑稱之為“小人”.
道家在人的物質需求和精神需求這一問題上也無法達到中正之美.老子認為,物質生活的進步文明是產生墮落的根源,因此主張實現“素樸”,讓人類社會退回到原始狀態\\(《老子》第八十章\\).莊子則主張個性不受任何約束的絕對“自由”,不僅將物欲而且將仁義等社會倫理規范也視作有害于人的本性\\(見《莊子·大宗師》、《駢拇》等\\),他崇尚與世隔絕的“神人”、“真人”、“至人”、“仙人”以及所謂“支離其形”、“支離其德”者\\(《莊子·人間世》\\).當然,在中國也講“中”,以“中”為思想方法源于堯舜的“允執厥中”.它意在倡導做事情要把握合適的“度”.但在后來的實踐中卻產生了一些悖反的二重結合,如高尚與庸俗、進步與保守、奮勇與怯懦等.這種心理傾向和行為方式在一定程度上源于儒道釋文化自身的不足.儒家“折中”,道家“守中”,釋家“中觀”,其本意在克偏求正,但在認識論上卻都偏于一方.儒家偏重人我的價值聯系;道家偏重主體的超越,傲睨萬物;釋家則偏重萬物虛無、正覺至上的價值觀.正如一些中國學者所指出的,在中國思想史中,“中庸是未完成的真理,待努力的理想.它既不是-絕對.,又不是-普遍.,更不是-本源..
它只是中正平易的日常行事之道.愚者不及,智者過之;不肖者不及,賢者過之.但既是理想,就有其超越性,所以也要修煉、攀援,所以又是-鮮能.的;而既然未完成,它就不是-封閉性.,而永遠不可窮竭,永遠有望臻至.這就叫-極高明而道中庸..然而它的不徹底性、易扭曲性也就埋伏在-不完美.之中,很可能從此走向自己的反面,,而又由于-中庸.本身這種經驗性、庸常性或平易性,更出于中國人-人本位.文化的務實趨善性、經世致用性,-中庸.往往不能竭力去求索,臻至-高明.而拘囿于自身,甚至違背自身,遲滯、迂執、封閉,弄得-既不中庸,又不高明..重人輕物,重實輕虛,重內輕外,重行輕思,,都不是-度其兩端而執其中.的中庸,,這樣中國人就很難接受-為真理而真理,為科學而科學.的獨立精神、自由原則,而因其追求利用厚生的-短期效應.而喪失科學或真理自身的高明博厚,以及其固有的多元價值.中國哲學、邏輯學不夠發育,中國科學、基礎理論逐步走向落后、衰微,中庸之軸容易擺向偏狹的實用,庸凡的功利也是重要原因”\\(蕭兵:《“中國”之名,“中庸之道”,“中和之美”,為什么能持久?——中國思想史單元研究的初步嘗試》\\).
\\(三\\)人性美
伊斯蘭美學的第三個核心內容是人性美.安拉創造了大地上的一切事物,進而說人是他在大地上的代理者:“安拉對眾天使說:-我必定在大地上設置一個代理人..”\\(2:30\\)這個代理人便是安拉造化的第一個人——阿丹.安拉不僅賦予人以優美的形象:“他曾創造了你,然后,使你健全,然后,使你勻稱”\\(82:7\\).“他以形象賦予你們,而使你們的形象優美”\\(40:54\\).
而且更重要的是賦予人以思辨能力:“他以智慧賦予他所意欲的人;誰稟賦智慧,誰確已獲得許多福利”\\(2:269\\).人因為有了思辨力便能發現和感知安拉的跡象,從而敬畏和信仰安拉,按照安拉的意欲遵循正路,煥發出人性美的活力和光芒.伊斯蘭人性美的內涵包括“認主獨一”、行善、堅忍、求知和奮斗等基本內容.“認主獨一”是人性美的首要前提.拜物、拜金、拜偶像的人,其人性必然扭曲甚至異化.行善才能抵御各種邪惡,克服人類自身的種種弱點.堅忍才能不畏艱難困苦,接受安拉對人類的考驗.求知才能啟迪心靈,激發智慧,參悟到宇宙中安拉的大能和安拉造物的美好.奮斗才能充實自己,不斷為建立偉岸高貴的人性之塔添磚加瓦,從而實現自己崇高、遠大的理想.
《古蘭經》說:“他們是為求得主的喜悅而堅忍的,是謹守拜功的,是秘密地和公開地分舍我所賜給他們的財物的,是以德報怨的.這等人得吃后世的善果——常住的樂園,他們將進入樂園.”\\(13:22\\)23\\)“能以自己的財產和個人生命為主道而奮斗的人,這等人,確實是誠實的.”\\(49:1《\\)另外,根據《古蘭經》和《圣訓》教誨,伊斯蘭所弘揚的人性美還包括:誠實踐約、自律節制、團結協助、謙虛戒驕、尊老愛幼、民主協商、耿直公正、清潔衛生、以禮待人等等.
伊斯蘭認為,人性美是安拉賦予的.“你們應當趨向正教,并謹守安拉所賦予人的本性.安拉所創造的,是不容變更的”\\(3”:3”\\).而基督教的“原罪”說則認為,人與生俱來的是罪性,罪性是人的本性,它是邪惡和苦難的根源.人無法擺脫原罪,因此才有基督甘負十字架犧牲自己來為人類承擔苦難的悲壯“圣跡”.雖然基督教也推崇善良、公正、同情和友愛等美德,但不曾提出像伊斯蘭一般的完整的人性美,有時甚至把一些美德極端化.如《圣經》教導人們“彼此相愛”,但又主張“不要與惡人作對”;“有人打你的左臉,連右臉也轉過來讓他打”\\(《新約全書·馬太福音》《:28\\).這顯然擴大了愛的范疇,卻有?！肮钡脑瓌t.按照基督教神學的觀點,耶穌基督為了愛,親自降至人間來體驗苦難,為了愛世人而遭受被釘在十字架上的屈辱,忍受著極度的痛苦和折磨,最終以自己的死為世人贖罪,這也有違“公正”,因為《古蘭經》告訴我們,每個人都為自己的行為負責,誰也不能為別人擔當罪過.
佛教則把人性看作是一種虛無的東西.佛教認為,人由五蘊,即色\\(物質、肉體\\)、受\\(喜怒哀樂\\)、想\\(理念活動\\)、行\\(意志活動\\)、識\\(統一前幾種活動的意識\\)組成,但五蘊是無常虛幻的,最終要分離消散,歸于寂滅,人并沒有一個真實的本體實在.因此人性的本質是無,是空.禪宗甚至認為佛性即是人性,佛從自身求,不須向外覓,只有直指本心,便能頓悟成佛.由此而知,佛教雖然否定經驗世界的美,但卻崇尚超驗世界的美,即“涅”、“凈土”之美.這種以寂滅為特征的至樂至美心理境界具有“常、樂、我、凈”等體驗,其間,貪欲永盡,愚癡永盡,一切煩惱永盡.這是一種超越人生和世俗的大美大樂.“凈土”是大乘所說的眾佛居所,相對眾生所住的“穢土”而言.關于凈土之美,宋延霆《萬善同歸集》所引《安國抄》有“二十四種樂”之說,所引《群疑論》有“三十種益”之說,這是一種世人不及的彼岸的、超驗的美.佛教雖然也講節制欲望和行善積德,但節制欲望變成了戒律,戒律變成了禁欲,從而否認了人性合理的需求,而行善最終又因佛教缺乏入世精神,僅追求出世的無欲無念境界而變成沒有實踐基礎的高空操作.因為就行善的本質而言,也是人的一種欲望,一種向上至善的欲求.
如果說,基督教認為苦難是鑄造高尚靈魂的場所,那么佛教則認定超越自我的“涅”是人性美的最高境界.儒家則主張以“仁”為核心的人性美,但“仁”在《論語》中意思過于寬泛且缺少信仰上的根基而變成一種空洞的理想和說教.儒家美學的創始人孔子繼承和發揮了中國古代社會的禮樂傳統,以“仁學”作為儒家美學的理論基礎,把“興于詩,立于禮,成于樂”\\(《論語譯注》\\)看成是實現仁學、完善人性的必由之路.但孔子人性審美觀受其恢復周禮的最終目的的制約,有明顯的保守色彩.孟子繼承了孔子關于人性美的思想,即把人性和審美相聯系.他說:“理義之悅我心,猶芻豢之悅我口”\\(《孟子譯注》\\).在他看來,人性也可以成為審美對象.他認為,人應當自覺地培育自己的善的本性,以養成一種“浩然之氣”,這種“氣”“至大至剛”而“塞于天地之間”,“配義與道”,乃“集義所生”\\(同上\\),一旦修煉成功便可達到“大”、“圣”、“神”的境界.孟子說:“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神”\\(同上\\).這顯然將人性美過于神化.對儒家美學的發展作出杰出貢獻的《易傳》則通過解釋筮文來描述儒家的美學思想,并且采用了與陰陽術相關的隱喻、象征手法來突出人性的生命運動并視之為美.如:“乾,陽物也;坤,陰物也.陰陽合德,而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明之德.”道家則把“仙真”之美當作人性之美,提出人性完美的三種表現.一為“有真人而后有真知”\\(《南北真經·大宗師》\\),真人傲世出塵,于世無爭.二為真人應“登高不栗,入水不濡,入火不熱”\\(《莊子》\\),能以永年之術龜鶴遐齡.三為“古之真人,其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深,真人息之以踵,眾人息之以喉”\\(《莊子》\\).由此可見,道家倡導的是超功利、超世俗的人性美,其結果是將人性扭曲和異化,遁入追求不死、羽化成仙的歧途.
\\(四\\)結語
通過伊斯蘭美學與諸宗教哲人美學的比較我們可以得出這樣的結論:伊斯蘭所倡導的和諧美、中正美、人性美是建立在“認主獨一”信仰上的審美觀.它是宗教和現世、宗教和美學結合的典范.三種美相輔相成,構成互動關聯、歡愉向上的美學共相.伊斯蘭美學所研究的對象之廣、范圍之寬、基礎之厚實及目的論、方法論之科學往往是其他美學所不及的.
其他美學往往只把藝術形式作為美學研究對象,如傳統美學認為“一切之美皆形式之美也”;甚至否認美的作用和意義,如“美之性質,一言以蔽之,曰:可愛玩而不可利用者已”\\(王國維:《古雅之美在美學上之位置》\\).“美沒有什么用處,也不要刻意的修養”\\(《弗洛伊德談美文選》\\).更有把人作為美的崇拜對象者,如尼采說:“在美之中,人把自己樹立為完美的尺度;在精選的場合,他在美之中崇拜自己”\\(《偶像的黃昏》\\).事實上,中西美學各流派都無從真正把握美的本質.由于對美是誰創造的、為什么要創造等重大問題缺少宏觀而深刻的哲理反思,因此無法建構像伊斯蘭美學這樣宏偉、完整的美學體系.
參考文獻:
[1]中國哲學史綱要[M].上海:上海人民出版社,1979. [2]E·G·懷特.重大的分歧[M].美國,1988.
