從哲學維度研究性別問題，著眼點在于研究男女兩性身份歷史生成與現實存在的相互關系問題?！芭浴蹦酥痢芭晕膶W”，之所以成為一個問題域，成為一個肯定的命題，就在于它們是這種關系的呈現。生態學意義上說，男女兩性作為人類的共同存在，應該是在差異中互補、相依相融、互為表里的和諧存在，用海德格爾的話說應該是一種“詩意”的存在。然而，歷史沒有提供這種“詩意”，以男性為主導的歷史文化越來越表現出“自戀”傾向，“女性”在這種“自戀”中出離了本應和諧相處的兩性共同體，成為被男性“第一性”文化設定的“第二性”。20 世紀到來，西方女性意識到了這種文化“陰謀”，她們“揭竿而起”，為自己的性別“起義”“，女性”作為一個政治命題、一個文化命題，在對“男性”政治與男性文化進行抵抗的過程中獲得了意識形態的意義。在歷史上將女性鑄造為“第二性”的以男權為中心的文化構型中，哲學的世界觀與認識論起了至關重要的作用。正是哲學世界觀與認識論的差異，形成了中西方關于兩性相互關系的不同認知，這一認知的實踐效應便是中西女性在由兩性相互關系構成的歷史與現實生活活動中存在著不同的生存情形，反映于文學領域，也便形成中西不同的女性文學創作與批評形態。
一、中西性別哲學特質
西方哲學常采用“二元論”認識方式認識世界，即將世界看成精神與物質兩個本源，并認為這兩個本源各自獨立，性質不同，互不聯系?！岸摗笔菍⒄w加以割裂、分立的思維方法。用這種思維方法去認識世界，便將人從世界中分離出來，將人作為主體，世界作為客體加以認識；或者，在作為主體的人之外去尋找世界的精神本源。用此去認識事物包括主體的人自己，也習慣于將此割裂為“二元”去加以認知，在這樣的世界認知中，世界成為精神與物質、本質與現象、靈與肉（靈魂與身體）、理性與感性等等一系列兩兩對立、相互排斥的概念與范疇，由此構成西方二元對立的哲學認知系統，20 世紀西方哲學家對此多有反思。
認識論除了二元論地解析世界外，又在二元中分出主元與次元、本體與分體，把以物質實在為主體或主體者稱為唯物論，把以精神實在為主體或主體者稱為唯心論。在西方哲學史中，崇尚精神或理性的唯心主義要遠比唯物主義陣容大。早在古希臘的哲學中就有崇尚精神、靈魂貶低現象、身體的傾向，一些哲學家認為，精神、靈魂通達善，現象、身體因與塵世欲望相連而充滿罪惡；中世紀是神學統治的時代，具有終極精神意義象征的上帝成為唯一的衡量世界萬物的尺度，在這一尺度衡量下，塵世的與物質、現象、身體、感性相關的一切都處于被壓制的狀態；文藝復興之后，上帝失語，理性上升為主體，但與感性相關的一元仍被壓抑，直到尼采開始為與感性相關的一元謳歌，此一元才逐漸為 20 世紀哲學家們所重視，逐步提升它在西方哲學中的地位。
20 世紀法國文學家、存在主義學者西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir，1908—1986）所稱的西方女性的“他者”地位的形成，與西方二元對立且不對等的哲學思維傳統有著密切關系，在這樣的思維定式下，西方認知系統中理性與感性、精神與肉體截然兩分的分類原則，使男性獲得被崇尚的理性身份，女性則隨著感性身份的被定義而被貶抑甚至放逐，因此成為男性主體的“他者”。亞里士多德就以這樣的思維給“女人”下了“判決書”，他在《政治學》中明確指出女人因天然缺失理性而只配受男性的統治，在這一點上女人與奴隸甚至與動物無別：
身體的從屬于靈魂（人心）和靈魂的情欲部分的受治于理性及其理智部分，總是合乎自然而有益的；要是兩者平行，或者倒轉了相互的關系，就常常是有害的。靈魂和身體間的關系也適用于人獸之間的關系。馴養動物比野生動物的性情更為善良，而一切動物都因受到人的管理而得以保全，并更為馴良。又，男女間的關系也自然地存在高低之別，也就是統治與被統治的關系。這種原則在一切人類之間是普遍適用的。這里我們就可以下結論說，人類的分別若符合于身體和靈魂，或人和獸的分別，———例如在專用體力的職務而且只在體力方面顯示優勝的人們，就顯然有這種分別———那么，凡是這種只有體力的卑下的這一級就自然地應該成為奴隸，而且按照上述原則，能夠被統治于一位主人，對于他實際上較為合宜而有益〔1〕。
后來成為西方主導文化的希伯來文化，雖然與希臘文化有本質的不同，但在對女性地位的宗教哲學認識上卻有驚人的相似。在希伯來宗教哲學中，世界的起源來于上帝，上帝先創造了男人亞當，接著才用亞當身上的一條肋骨做成女人夏娃，這傳達了對于兩性關系的認知：男性是世界的主體，女性是男性的附庸。如果說這一情節的設置還暗含著男人與女人有著難以分離的聯系的話，那么，《圣經》中夏娃誘惑亞當的情節則詮釋了亞里士多德的女人等同感性情欲的觀點，并強調了男性的理性與女性的感性之間的對立。后來西方最有影響的神學哲學家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquiras）明確指出男性是同理性和精神相聯系的，女性是同身體和物質相聯系的，更完全是亞里士多德論女人的翻版。文藝復興以后的近現代時期，西方哲學家們在對上帝的否定中關注生活于塵世的人的主體性，人高昂起頭顱成為西方哲學中的主人，但這“人”的概念中卻并沒有女人，女人感性論、女人情欲論的論調仍在哲學家們的著作中作為高傲的、理性的男人們的對立面而呈現，類似叔本華的“女人的理性薄弱”，女性的美“只存在男人的性欲沖動之中”〔2〕的論調仍時有所見。對此，波伏娃在《第二性》中尖銳地指出：
女性要素既包括在善與惡、吉與兇、左與右、上帝與魔鬼這些鮮明對比的概念里，也包括在陰與陽、尤拉納斯與宙斯、日與月和晝與夜這些成雙成對的概念中。他性（Otherness）是人類思維的基本范疇?！芯S - 斯特勞斯……得出這樣的結論：“從自然形態到文化形態的轉化，以人類把生物學關系當做一系列參照物來觀察的能力為標志，二元論、交替性、對立性和對稱性，不論是以明確的還是以含糊的形式，與其說構成了需要加以解釋的現象，不如說構成了社會現實的根本而直接的既定論據”?！绻覀儼凑蘸诟駹柕目捶?，在意識本身當中發現了對其他所有意識的敵意，那么事情就會變得一目了然。主體只能在對立中確立———他把自己樹為主要者，以此同他者、次要者、客體（the object\\)相對立?！瓫]有一個主體會自覺自愿變成客體和次要者。并不是他者在將本身界定為他者的過程中確立了此者，而是此者在把本身界定為此者的過程中樹立了他者?！?〕“此者在把本身界定為此者的過程中樹立了他者”，波伏娃向整個西方二元對立思維給予女人“他者”地位的設定作了宣戰。西方奠基于理性與感性二元界分的思維方式為西方性別哲學提供了合理性，在理性—男性、感性—女性的思維中，理性—男性的崇尚借助歷史的力量，不僅將感性—女性逐出政治生活，而且將其逐出了世界———因為在主導性的西方哲學史中，世界總是理性的世界。
中國哲學在世界觀與認識論上都與西方不同，中國世界觀與認識論強調有機整體性的世界理解與把握，對世界的生成認知堅持一元論，認為“萬物得一而生”（《老子·三十九章》），“道無雙，故曰一”（《韓非子·揚權》），“一也者，萬物之本也，無敵之道也”（《淮南子·詮言訓》），“道生一，一生二。二生三，三生萬物”（《老子·四十二章》）。在堅持世界生成的一元論基礎上，中國古人“推天道以明人事”（《周易·乾卦》），提出“天人合一”的哲學觀點。道家主張道法自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”“萬物與我為一”，儒家亦主張“天人之際，合而為一?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚疤烊撕弦弧钡氖澜缬^，集中體現了中國哲學認識論的渾融思維?；跍喨谒季S的認識論，在看待人與人、人與物的關系時，強調相互之間的關系；在看待精神與物質的關系時，強調兩者的統一性與一致性。此外，中國傳統哲學的陰陽五行思維，把世界萬物歸為金木水火土五類，又貫以陰陽，陰陽是萬事萬物互聯互構、流變生成的基本屬性，它們本于自然，來于天地，無可獨立，無可單行。陰陽對應于男女，陰陽相作而成，對應于男女交互而生。
中國哲學的有機整體性思維與陰陽五行思維，規定了中國性別哲學男女兩性的一體性取向及交互而動而生的取向。在男女關系構成性的認識上，與西方在分立中強調兩者差異不同，中國是在整體觀照中強調兩者關系。首先，肯定了男女之間的關系是一種天人相合的關系，即是一種互為一體的自然關系?！瓣庩栒?，天地之道也”（《素問·陰陽應象大論》）；“天統陰陽，當見傳，不得中斷天地之統也，傳之當象天地，一陰一陽，故天使其有一男一女，色相好，然后能生也”（《太平經》）；“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動?！莱赡?，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉”（周敦頤《太極圖說》）。這些都是在說男女作為陰陽萬物的重要體現者，是與天地一體的，具有自然生成的一體性；其次，肯定了男女作為統一關系體的共同作用?！坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！薄吨芤住愤@段話說明天地萬物，男女夫婦，父子君臣，禮義規約，都是前感后應，是一個相互聯系的整體，而這整體中，男女關系起著重要作用，男女交感是世間萬物之始；第三，肯定了處于統一體中的男女之間關系的相依相生性?！叭f物負陰而抱陽”（《老子·四十二章》），“陰陽理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬物各得其理，然后和”（《周易·序卦》），男女夫妻之間的融合互生，是萬物獲得秩序，社會得以發展的必要條件，這些都強調了男女兩性的相互依存關系，男人與女人正是在這相互依存的關系中獲得性別定性。
然而，中國哲學不同于西方哲學思想面對世界何是、世界何為進行探索的自成一體，而是注重人倫關系的思考與研究，因此它同時又是倫理哲學或哲學倫理學。哲學與倫理學的這種密不可分的關系，使得實踐特征突出的倫理學思想同時就是哲學思想。倫理學的男尊女卑序位觀念也就成為哲學觀念。所以，盡管中國哲學在其有機整體性的思維框架下，強調了男女之間關系的相依相生、不可或缺，但并沒有賦予這相依相生關系體中的性別雙方以平等的地位，中國以維護男性為主體的血緣承繼和以男性為體現的嫡長制創建的森嚴的等級倫理秩序，將這性別雙方給予了尊卑的等級定位———男尊女卑，致使和諧的關系體發生了嚴重的傾斜，向有利于男性性別的一方發展，兩性等級差異在歷史中醞釀并作用于女性生存的實踐，中國女性在“男尊女卑”的哲學倫理秩序中被整體地置于“卑下”的處境。于是，中西文化在性別關系認識上出現了結論的吻合：男性是高貴的“第一性”，女性是卑微的“第二性”。中西女性在特質完全不同的文化路徑中走向了相同的“第二性”結局。
還需提及中國“孝”范疇在兩性關系中的意義。中國哲學在與倫理學相融合中，理所當然地把構成倫理學重點問題的“孝”意識提升為人倫等級序位的基本范疇。中國哲學從天人合一角度、陰陽相合角度、血緣親情角度、人性天然角度、天理性命角度，對“孝”范疇進行思考與闡釋，把倫理學基于“孝”的家國關系規定進行綜合的哲學闡釋?！靶ⅰ笔侵袊袡C整體性哲學觀的產物，是中國性別文化獨有的文化元素。就兩性關系而言，“孝”在中國“男尊女卑”文化設定必然帶來的兩性文化沖突中，起著彌合兩性間的尊卑序位、緩解性別沖突的作用。中國倫理哲學給予孝道相當高的位置，不僅將其視為立身之本，更視為治世之本，“孝，德之本也”，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”（《孝經·開宗明義章第一》），“孝，天之經也，地之義也，民之利也”（《孝經·三才章第七》）?！靶ⅰ笨梢詮V于禮樂，可以移于忠君、順長、治官，又可用于諍臣、諍友、諍事，因此無所不通。但從根本上說“，孝”在于事親，即體愛、敬崇生養自己的父母。在盡孝的活動中，父母是被“孝”的共同承受者，身為女性的母親與身為男性的父親同樣擁有被子嗣所“孝”的權利，父母在“孝”中被一體化。從兩性關系看，孝道賦予了母親在男性子嗣面前擁有權威的合法性，女性在處于母親角色時便具有了超越兩性尊卑序位關系的可能性。所以，中國女性被規定的女兒、妻子、母親三種身份中，前兩種在男尊女卑性別倫理壓迫下，處于卑從的地位，待到做了母親便會沖破這重壓迫，在男性子嗣面前獲得超越男尊女卑文化設定的“解放”。當然，這種“反卑為尊”式的解放不是女性獲得性別主體性權力的解放，而是父權制文化設定的結果，目的是保證父權制的文化秩序，所以，很多女性在母親的位置上，甚至比父親更嚴厲地教導子嗣遵循維護男性權力的社會規范，包括對女性制定的嚴格的規范，在中國依照滅絕人性的貞潔觀制裁失貞女子最嚴厲的執行者恰恰是經由“母親”位置而位居家族高位的女性自己。但從兩性關系看，“孝”起到了彌合兩性關系沖突的作用，使在男尊女卑的倫理秩序壓迫下的女性有了喘息與宣泄的機會，這也是西方能在 19 世紀末、20 世紀初發生女權主義運動而中國則不能的原因之一。
中國哲學的上述四個方面，即世界的有機整體性把握，陰陽互動互構的生成性把握，與倫理學相融合的人倫序位把握，以及“孝”范疇的綜合闡釋，綜合一體地規定著中國獨有的性別哲學。在這一哲學意識中，男女互構而與天地齊，男女互動而與天地參，男女相合而與天地一。同時，男女又并非彼此平等，而是比與天地，天上而地下、天尊而地卑，這就有了千古如斯的合于天地的男尊女卑。
二、性別哲學的文學表征
中西女性文學書寫與文學批評基于各自性別哲學而展開，以書寫與批評的方式有意無意地呈現著各自的性別哲學意識，由此形成中西方女性文學創作與批評的不同。
二元對立哲學思維對西方女性文學創作與批評有著深遠的影響，這種影響包括男性作家的女性書寫，也包括女性自己的書寫及其文學批評。從文學表現來看，20 世紀興起的西方女權主義文學批評者們發現了西方文學傳統對于女性的書寫存在一個隱秘的二元對立的范式，即將女性塑造成兩種對立的形象，一種是天真、美麗、純潔、可愛、無私的“天使”；一種是復雜、淫蕩、刁鉆、自私的“妖婦”，對此無論是西方學者還是中國學者都多有闡釋。兩種對立形象的塑造反映了西方父權社會源于二元不對等思維方式的對女性的認知，“天使”形象是男性對于女性審美期許的文學投射，“妖婦”形象則是女性等同于感性—欲望動物的西方哲學認知的文學演繹。美國女權主義批評家伊萊恩·肖瓦爾特（Elasne Showalter）稱這種現象為“文學實踐的厭女癥”和“對婦女的文學虐待或文本騷擾”。桑德拉·吉爾伯特（Sandra Gilbert）和蘇珊·格芭（Susan Gubar）在合著的《閣樓上的瘋女人》中指出，這兩種女性形象都是對女性的歪曲與壓抑；弗吉尼亞·伍爾夫（Virginia Woolf）則在《一間自己的房間》里大聲疾呼要殺死房間里的“安琪兒”（天使）。
從女性自己的文學書寫來看，二元對立的西方哲學思維也在發揮著潛在的作用，只不過她們用隱蔽的方式傳達著自己性別一方的意愿。以《簡·愛》為例，一種被普遍認同的讀解是，夏洛蒂·勃朗特在這部類似自傳體小說中講述了女人只要自尊自愛自強自立，就會獲得“灰姑娘”式的幸福的故事，然而，仔細閱讀文本，會發現夏洛蒂實現“灰姑娘”的夢想采用的是在二元對立思維構架上的男性價值標準的女性置換，是將瑪麗·艾爾曼（Mary Ellman）的在《思考婦女》中提出的“性別類比的思維習慣”的逆轉式運用。小說在描寫女主人公簡·愛與男主人公羅切斯特相遇時，按照西方男女相愛結婚的價值標準，女性處于劣勢。女主人公簡·愛矮小不美，除有一顆不為西方男性看重的自尊心外身無分文；而身為特恩費德莊園主的男主人公羅切斯特，擁有財富和強健的體魄，身邊不乏富家美女追隨，就是這樣，羅切斯特還是擯棄富家美女愛上了貧窮不美的簡·愛。如果小說讓簡·愛不顧一切接受了羅切斯特帶有“恩賜”意味的愛（這是一般小說選擇的結尾），這就是個“灰姑娘”的故事，對于愛情婚姻中的男女雙方，“灰姑娘”的故事更證明著男性主人公的睿智與高尚。然而，《簡·愛》不是在演繹“灰姑娘”的故事，它是在向整個男權社會給予女性的不公宣戰，在向男性只認女性美貌外加有財富更好的價值取向宣戰。夏洛蒂用以宣戰而取勝的武器是以其人之道還治其人之身，即讓所有男性自認為優勢的東西都賦予女性，并讓男性喪失優勢處于劣勢，處于被“恩賜”的地位。所以我們看到了小說結尾處男女主人公擁有談婚論嫁條件的逆轉：男主人公羅切斯特因莊園被燒毀變得一無所有，身體因失去一只胳膊、一只眼睛而不再瀟灑強壯；女主人公簡·愛卻不再是原來貧窮不美的簡·愛，她獲得了遠方親戚的一大筆遺產，雖然還是原來的容貌但比起殘廢的羅切斯特就是身體健全的美女了，而且此時還有一位英俊、堅毅的男性（簡·愛的堂兄圣約翰·李維斯）追求者。羅切斯特最初的優勢簡·愛都具備了，她有資本居高臨下地面對羅切斯特了，于是她回來以“救世主”的身份做了羅切斯特的“拯救者”。夏洛蒂以男性價值標準為參照，在二元對立的思維框架下，完成了男女角色在社會地位、家庭財產、身體容貌的互換，在這一互換的實現中贏得了整個女性群體對于整個男性群體的勝利。
從文學批評來看，由于二元對立哲學思維在西方文化根深蒂固的作用，西方女性主義文學批評誕生伊始，就以西方男女二元對立的文化傳統為批判目標，但女性主義批評者們用以批判的武器自覺與不自覺地同樣帶有“二元對立”的思維特點，波伏娃“第二性”的命題、凱特·米利特（Kate Millet）“性政治”①的判定、女性主義批評家們對男性作家筆下女性形象二元對立范式的揭示、肖瓦爾特倡導發掘女性“自己的文學”等都具有這樣的特征。當然，西方女權主義批評家們也同時做了消解“二元對立”思維的努力，如伍爾夫提出了“雙性同體”寫作理論、埃萊娜·西蘇（Elena Ceausescu）提倡以身體寫作來顛覆男女二元對立文化傳統等，20 世紀以來西方女權主義文學批評有意消解男女性別的對立，其理論呈現出由“性別強調”到“性別包容”的批評態勢，而這也恰恰說明西方性別哲學對文學批評的影響。
在中國傳統文學與女性自己的文學書寫中，就難覓二元對立哲學思維的文學產物，有學者試圖對應性地將西方文學“天使”與“妖婦”二元對立范式書寫運用于中國文學的分析，雖然也能舉出個案來加以印證，但卻不符合中國文學的整體精神。在“天人合一”的哲學認知下，中國文學審美取向不強調對立而強調“中和”，先秦時期形成的“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）的“中和”審美觀對中國古代文學藝術發生了相當廣泛的影響，已積淀為中國文人深層的審美心理結構，在對于女性形象的描寫中，這一審美觀也發揮著極大的作用“，文學實踐的厭女癥”的現象在中國文學中很難發生。如對于女性“色”的描寫，一方面遵循儒家倫理道德規約，對違反家庭倫理的“女色”以批判性地文學展示；一方面卻在詩性精神領域給“女色”留了一片自由舒展的天地，這便是中國獨具特色的“青樓文學”，唐詩中有 2000 首創作靈感源于青樓女子的作品，李白的“對舞青樓妓，雙鬢白玉童”、杜牧的“十年一覺揚州夢，贏得青樓薄幸名”等詩句更見出“女色”與文人雅士詩性的精神同構。所以中國文學對于“女色”沒有像西方那樣將之驅除于理性的精神領域之外并予以蔑視，而是作為文人墨客的另類精神慰藉與情感補給為文學所擁抱。中國文人善于在儒雅與情俗之間進行“異質統一”的調適，這形成中國文壇“女貞”形象與“女色”形象共時性地活躍甚至交映生輝的奇觀。
中國女性自己的文學書寫也少有西方女作家明晰地向男權本位文化挑戰的意識，中國古代女作家的書寫指向更多的是向內，以抒發自己內心的悲苦愁怨為主，喬以剛教授將此概括為五種情形：“一入深宮里，年年不見春”的宮人怨、“莫作商人婦，金釵當卜錢”的商婦怨、“從此不歸成萬古，空留賤妾怨黃昏”的征婦怨“、良人何處事功名，十載相思不相見”的離婦怨、“偶然成一醉，此外更何知”的青樓怨，這些悲苦愁怨雖暗含著對造成自己愁怨的男性一方（或丈夫或情人）的指責，但指責中不含有對峙，不含有較量，相反是向著欲“和”的方向發力，“怨”的是夫妻或情人間不能琴瑟相合，長相廝守，是一種“對立統一”的文學表現?！盀g覽古代女性的作品，很容易發現這樣一些跨時代的共同主題：閨中相思、棄婦憂愁、感物傷懷等等。
她們的視點往往如此接近，心境又常是那么相通。朝代的更迭、世事的變遷在多數女子的創作中留下的只是淡淡的痕跡，以致我們可以縱跨千年，將這些作品的內容上大體概括為‘身邊文學’”〔4〕?！吧磉呂膶W”，這是中國傳統女作家文學書寫的形象概括。至于五四運動中崛起的新女性文學書寫，由于中國從來沒有發生西方式的以鮮明的性別對峙為特征的女權主義運動，中國的女性解放是為反封建的民族解放所促成，其呼喚解放的引領者又多為男性先覺，女性主體意識自覺缺失，其女性書寫便不可能像西方女性那樣有強烈的、抗拒性的性別指涉。
中國女性文學批評崛起于中國現代性的發生，理論資源更多地取自于西方，建立于二元對立思維基礎上的西方女性主義理論隨之也被運用于中國女性文學（包括寫女性與女性自己寫兩種文本）的批評實踐，西方女性主義理論與概念的比附與套用成為中國女性主義文學批評的常見套路，反而遮蔽了中國女性文學書寫源于民族文化的生存吶喊與文學訴求，中國“一元論”的哲學文化與男尊女卑的倫理文化共同鑄就的中國的性別文化，形成著中國女性“第二性”生存與文學訴求的更復雜、更隱約、更沉痛的情形。21世紀以來，中國女性主義文學批評與西方女性主義文學批評同步，已意識到“二元對立”思維的弊端，尤其是對中國女性文學批評的弊端，其理論主張已由強調女性立場的“女性主義”視域轉入開放的、平和的“性別”視域，“性別”視域使中國女性文學批評擯棄了來于西方的性別激見，批評更向合于中國女性文學實踐特色、合于中國歷史與現實的性別文化實際的方向發展。
三、性別哲學維度的中國女性文學批評
從新時期女性文學批評開始主體性建構算起，中國女性文學批評度過了 36 個春秋。這 36 個春秋，中國堅持女性主義文學批評研究的學者們在大量涌進的西方女性主義理論與批評踐行的文本中鉤深取極，結合中國女性文學創作與批評實際，開創性地進行著中國女性文學批評的建設，取得了輝煌的成就。但縱觀中國女性文學批評實踐，對西方女性主義文學理論的譯介、用西方女性主義文學理論以及西方其他文學與文化理論解讀與闡發中國女性文學文本的成就，要遠大于中國女性文學批評民族主體性原創理論的開掘。當下的女性文學批評，“借西論中”“借西構體”仍然是大多數學者選擇的批評范式與批評路徑。不可否認，西方女性主義文學理論具有來于女性性別體驗與女性書寫普遍性的世界可適性，但由于西方性別文化導致的西方女性的歷史及現實生存與中國女性歷史與現實狀況的差異，前者的女性性別體驗又有著體現西方文化印記的特殊性；同時西方文學傳統也迥異于中國文學傳統，基于這樣的文學傳統的西方女性書寫也有著鮮明的西方特色。西方女性主義文學批評家是面對西方的女性書寫，以西方傳統的性別壓迫為批判指涉而創構的女性主義文學批評理論，對于中國女性文學批評的適用性的程度值得分析，盲目地將其作為圭臬奉為至寶地拿來衡量中國女性文學創作更不可取。中國女性文學創作生發于中國土壤，浸潤著中國歷史文化的積淀，即使是當下的女性文學創作，無論它如何追逐西方文學創作的腳步，如何開放和新潮，但只要它根植于中國的土壤，它寫的是生長于中國的體驗，就具有中國的歷史文化特色，“借西論中”的批評會屏蔽掉作品中很多具有中國特色的深刻而復雜的意蘊，甚至指鹿為馬。因此，研究中國的歷史文化尤其是性別文化特征，探究中國文學傳統之于中國女性文學創作的作用，進而建構中國女性文學批評民族主體性理論，是中國女性文學批評走出“唯西是尊”藩籬，破除西方“話語霸權”的重要舉措，也是中國女性文學批評以更適合中國女性文學創作的態勢向縱深發展的關鍵所在。
鑒于中西哲學差異而導致的中西性別哲學認知的不同，乃至這一不同帶來的中西文學實踐的迥異，建構中國女性文學批評民族主體性理論，應考慮哲學維度的建構，即應建構“中國性別哲學”視域下的女性文學批評。2010 年由全國“婦女/性別學科發展網絡”主辦，東北師范大學女性研究中心和哲學系承辦，召開了第四屆“性別哲學的對話”學術研討會，論證了“性別哲學的合法性”問題，給予“性別”作為哲學思考的一個維度在學科層面上的肯定，我們這里提出“中國性別哲學”的概念，即基于這樣的學術研究前提。
從女性文學批評堅持民族主體性視角提出建構中國性別哲學，旨在在中國性別哲學的視域下達到對女性文學書寫的觀照與審視，其研究應包括基礎理論與文學形態兩個方面，前一方面主要研究中國性別哲學特質、中國哲學性別維度思維與西方哲學性別維度思維的差異、“天人合一”認知框架下的男性與女性的主體間性、中國兩性關系的哲學認知對于女性現實生存的文化效應等；后一方面研究中國性別哲學旨要及其思維方式對于創作主體、文學文本形態與文學文本接受的作用，可進行創作主體的性別哲學思維之于文學創作的作用、性別哲學視域下的男性書寫中的女性形象、女性書寫中對性別關系的認知與呈現“、哀而不傷，樂而不淫”的女性書寫的情感形態等方面的探索。同樣，前一方面研究成果構成中國女性文學批評的批評依據，后一方面則是中國女性文學批評應予重視的批評指向。
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