一、中國新詩的哲學精神
從思想的角度考察詩歌可以有多個維度，比如對生活意義的探討、對民生的關注、對社會問題的思考、對自然的沉思等等，每一個維度都有自己獨特的視角和意義。但是，這些思想形態大多漂浮在時代之流的表面，是短時的、易逝的;詩歌精神中更有恒久存在者在，就是它的哲學精神。哲學作為對世界、人類存在的根本反思，其關注的不是一時一地的精神狀況，而是超越時代、地域的普遍性思想，表現了恒久的魅力。哲學家把整幅存在之畫掛在自己的眼前，“每一種偉大的哲學所應當說的話是:‘這就是人生之畫的全景，從這里來尋求你自己生命的意義吧’”?！罢軐W家如果不能面對全部世代就將一無所有。哲學思索的本質就是忽視眼前的和暫時的東西”。因而，一個時代、一個民族的詩歌精神體現于它的哲學精神。
中國古典詩歌在長期的發展過程中形成了自己的哲學精神，這種哲學精神典型地體現于晉唐以來形成的意境詩學傳統中，這就是自然哲學精神。自然哲學的核心就是“天人合一”思想，這一理想的最高概念是“道”或“天”，“道”是宇宙的本源，“道”規律地運行。這一規律也為世界萬物所遵守，人也應當與“道”或“天”的規律保持一致以獲得幸福，這就是中國人的宇宙論。但中國哲學在實際的發展中，對宇宙本體的論述極為簡單，而重在如何遵循“道”或“天”的規律以獲取幸福和安寧。因而，中國哲學雖不缺乏宇宙論，但實際上并不關心宇宙論，而主要著眼于人間幸福的創構。與這一哲學狀況相一致，中國詩歌內容主要在人事表達，舉凡民生疾苦、人生感懷、人際往來、詠史懷古等題材占據了詩歌史的主要部分，即使是最具有形而上色彩的山水田園詩，其宇宙論的色彩也極為有限，人間幸福也是這一部分詩歌主要關心的問題。中國古典詩人中沒有一個詩人以宇宙真理的表現為詩歌的主要內容，沒有一個詩人以宇宙真理的追求為生活的根本目的，沒有一個詩人純以嚴格的哲學家的生活方式來生活。
但是，自近現代以來，中國詩歌的這種傳統發生了巨大的轉變。在近現代劇烈的社會變革和文化變革中，新詩產生了。伴隨著詩歌語言形式革新的，是中國詩歌思想內容的巨大變化。新詩舍棄了傳統詩歌意境，表達現代生活和現代中國人的思想感情，這種現代思想最深入、最核心的部分就是現代哲學精神———西方哲學意義上的形而上精神，是那種拋棄現世存在而直問彼岸真實的精神。誠然，關心社會、關注人生、關心人間疾苦仍屬于新詩的主要內容，但是，新詩中最具有精神性寫作的一脈\\(這一脈也是新詩史上最杰出的一部分\\)卻是追問神秘存在，追問真理。他們的代表者是郭沫若、冰心、馮至、穆旦、顧城、海子等。
我們很容易勾勒這一詩歌潮流。新詩的現代哲學精神幾乎在新詩產生的同時就產生了。五四前后，郭沫若被泰戈爾、惠特曼、歌德等人的泛神論思想所吸引。泛神論的核心思想———萬物內在的同一性\\(“一的一切，一切的一”\\)被反復歌詠;《晨安》等詩歌鋪排的風格所造成的雄渾汪洋的氣勢和動蕩不安的磅礴精神與惠特曼的詩歌幾乎形神俱似;鳳凰集香木自焚復從死灰中新生的意象從歌德具有泛神論色彩的“蛻變論”中吸取了營養。冰心傾心泰戈爾，相信“宇宙和個人的心靈中間有一大調和”。她的小詩如“我們都是自然的嬰兒，/臥在宇宙的搖籃里”?！拔业男?，孤舟似的，/穿過了起伏不定的時間的?！钡人w現的形而上的孤獨感和和諧的宇宙精神與泰戈爾《飛鳥集》相似。對國外詩人和思想家的吸收使郭沫若、冰心詩歌在對現世人生的探討上帶上了超驗色彩。但是，無論是郭沫若還是冰心，他們尚沒有純形而上的知識嗜好，郭沫若利用泛神論為他的個性自由伸張，冰心以泰戈爾的哲學救治她“天賦的悲感”，慰藉她“寂寞的心靈”。真理究竟是什么?他們還沒有深入探索的興趣。
草創期過后的“純詩”探索者們，由最初對五四詩壇白話新詩創作粗糙的反撥，逐漸深入到對詩學精神的思考，向哲學領域挺進:“詩要暗示出內生命的深秘?！薄跋笳魇菍τ诹硪粋€‘永遠的’世界的暗示”。盡管這種探索在較早時期\\(20世紀40年代前\\)遠未達到應有的思想深度，他們雖以西方哲學和詩學為學習對象，但實際上對西方哲學的內核知之不深，甚至他們用西方哲學、西方詩學話語表達的往往是民族哲學精神，然而他們卻傳遞了新詩形而上思想的精神脈息。
到了40年代初，純詩探索者們對西方哲學體驗不深的狀況得到了很大改觀。那時，由于時代的機遇，中國一批優秀詩人和青年才俊相聚昆明，詩歌創作呈一時之盛。尤為難得的是，他們的創作呈現整體性的對哲學思考的關注和愛好，這是以馮至和穆旦為代表的現代派詩歌。
馮至以泛神論式的寬闊胸懷觀照了日常存在的宇宙萬物:“我們隨著風吹，隨著水流，/化成平原上交錯的蹊徑，/化成蹊徑上行人的生命?！盶\(《我們站立在高高的山巔》\\)原野上的“一棵樹、一閃湖光，它一望無際/藏著忘卻的過去、隱約的將來”\\(《我們有時度過一個親密的夜》\\)。生命在無窮的時空中永在。馮至還從平凡的事物和人物中發展出神圣境界，在他的眼里，由加利樹像是“插入晴空的高塔/在我的面前高高聳起，/有如一個圣者的身體，/升華了全城市的喧嘩”。杜甫的“貧窮在閃鑠發光/象一件圣者的爛衣裳”。此外，歌德的“蛻變論”思想在詩歌也得到表現。馮至希望自己的詩“像一面風旗”，能“把住一些把不住的事體”，顯示了他的樂觀情調和對抽象精神的良好覺悟。
與馮至“沉思的詩”不同，穆旦的詩歌則顯示了豐富的張力和緊張的痛苦。穆旦的形而上沖動異常強烈，在他的那些表現現實的詩篇之間，不時冒出非常純粹的形而上精神詩篇\\(詩句\\)，這顯示他的精神中有一條常在的形而上暗河，在他的精神深層強勁地暗流，并時時噴出地表:“稍一沉思會聽見失去的生命，/落在時間的激流里，向他呼救?！盶\(《智慧的來臨》\\)“我們談話，自然的朦朧的囈語，//美麗的囈語把它自己說醒，/而將我暴露在密密的人群中，/我知道它醒了正無端地哭泣，/鳥的歌，水的歌，正綿綿地回憶……我是有過藍色的血，星球的世系”\\(《自然的夢》\\)。生命脫離本體的焦慮以及回歸不得的絕望是穆旦形而上抒寫的主題?！对姲耸住窐O力從可感的愛情活動中暗示不可感知的絕對精神，通過最豐富的愛情的幻變暗示絕對精神的不變。穆旦的精神體驗盡管混雜，但其中不乏形而上的深刻和精粹。
穆旦、馮至的出現標志著中國新詩開始有了真正的哲學精神、形而上精神，他們的詩歌顯示他們對終極問題產生興趣，他們要以詩歌為武器努力探尋存在的奧秘，詩歌成為揭示真理的形式。至此，中國新詩的形而上學理想初具規模。
然而，我們在歷史邏輯的梳理中不可忽視例外的情況，這就是魯迅。魯迅的“例外”在于他的成熟的哲學詩《野草》?！兑安荨烦霈F于在20年代中期，新詩剛剛走過自己的草創階段，穆旦還在自己的童年，馮至也剛剛成年。而《野草》卻具有深刻的虛無和悖論精神:影子于明暗之間無地彷徨，過客走向黑夜和墳墓，毒蛇咬住自己的尾巴……但在這種困境中詩人意志彌堅，拷問不絕，充分展現了作者對形而上精神開掘的深度。
這是魯迅受克爾凱郭爾、尼采等西方哲學家影響的表現。魯迅從一個時代中兀然聳起，展示了巨人的風采。
然而，中國新詩在現代體現的形而上哲學精神并不徹底。每一個作家不得不面對嚴酷的現實環境，他們即使有追求抽象真理的精神，也不能全心于此?！兑安荨?、《十四行集》及穆旦的詩集里并不全是形而上的詩篇，里面各有大量現實性的作品。即使在那些形而上的詩篇中也無不滲透著苦澀的現實性因素。它們是“現實的與哲學的”\\(孫玉石語\\)?！俺Ｏ腼w出物外，卻為地面拉緊”\\(穆旦《旗》\\)不僅僅是穆旦的感悟，也是這一時代有形而上追求的詩人共同的精神寫照。因而，純粹的形而上寫作需要等待另一種時代空氣。
這個時代在新詩經過長時間的幾乎停頓的創作后終于來臨。20世紀80年代，人們享受了難得的精神解放空氣，而生存危機的壓迫也亦解除，這使得一批詩人超越于當時的政治批判和人性批判之上，精神單向突進，心無旁騖，直入形而上世界，他們的代表者是顧城和海子。
這是一批不食人間煙火的才子。在顧城和海子等詩人那里，我們看到了中國新詩最純粹的哲學精神。在這個時代，社會問題并不是不存在，新舊思想交鋒的激烈有似于五四，但他們對這一切似乎視而不見\\(顧城只有短暫的社會寫作\\);他們生活在這個時代，被這個時代自由的精神所鼓舞，卻超越于這個時代，終生追問天外之思，只問這個世界的本質究竟是什么，存在究竟是什么。他們的興趣在此，從而成就了詩學精神的純粹與深刻，直可與西方某些詩哲相提并論。
據顧城自己講，他在五歲的時候，有一天一個人關在屋子里，突然明白有一天他會死去，將像白石灰一樣涂在墻上，他突然覺悟到一種世界從他身邊陷落的深深恐懼?！斑@件事連我的母親也不能幫我”。這種突悟給了他深刻的絕望，他終生不能擺脫這種絕望體驗，多次談到他的童話和哲學只是與死亡深刻相關:“我喜歡童話的另一個原因，跟那種空虛的壓迫是有關系的，我的自性由于恐懼而收縮，由于童話而解放?！薄罢軐W也是在不斷受挫受傷而產生的不失本性的一個解”。顧城終生糾纏在深刻的精神矛盾里，這種矛盾帶給他對生命的深刻直覺。他很小就有天外之思的懵懂覺悟，八歲時就寫出《楊樹》:“我失去了一支臂膀/就睜開了一只眼睛?！笔q寫出《星月的由來》:“樹枝想去撕裂天空/卻只戳了幾個微小的窟窿/它透出了天外的光亮/人們把它叫作月亮和星星?！背橄蟮倪b望中隱隱透露出另一個世界的神秘，詩歌的純粹和明凈達到一個令人驚奇的程度，這出自一個少年兒童之手，不可思議。他后期的《墓床》:“我知道永逝降臨并不悲傷/松林中安放著我的愿望/下邊有海，遠看像水池/一點點跟我的是下午的陽光//人時已盡，人世很長/我在中間應當休息/走過的人說樹枝低了/走過的人說樹枝在長?！斌w現了他一生的精粹風格，在對死亡的沉思中表達出對生命的結論性覺悟。顧城深刻的精神體驗，純粹的精神寫作，自然的氣質，使他的詩歌有一種驚人的魅力。他也許是20世紀新詩寫作最純粹的詩人。
如果顧城是由精神矛盾引領他向生命底層深入，那么海子的精神則如一只氣球，不可遏止地向天空突升，尋找“實體”:“詩，說到底，就是尋找對實體的接觸?！薄霸娙说娜蝿諆H僅是用自己的敏感力和生命之光把這黑乎乎的實體照亮，使它裸露于此”。詩和思在此結為一體，詩即哲學?！斑h方除了遙遠一無所有……更遠的地方更加孤獨”\\(《遠方》\\)?！霸谔炜丈钐?高聲詢問/誰在”。\\(海子《彌賽亞》\\)海子生命短暫，但其精神到達的遙遠境界是驚人的，顯示了精神光照一般的宇宙速度。不僅如此，后期的海子甚至不滿于對“實體”的追尋\\(實體是母性的、使人依賴的女性氣質\\)，而驕傲地追求人類精神主體從母性“實體”的掙脫，以求主體精神的昂揚，達成主體與實體的平衡，最終實現他所向往的“高于母本和父本之上，甚至超出審美與創造之上”的“偉大詩歌的宇宙性背景”。在一段帶有總結意義的話中，海子寫到:“我的詩歌理想是在中國成就一種偉大的集體的詩。我不想成為一名抒情詩人，或一名戲劇詩人，甚至不想成為一名詩史詩人，我只想融合中國的行動，成就一種人類和民族的結合，詩和真理合一的大詩?！?/p>
“求真理”的詩學理想在海子這兒達到高度自覺。
在顧城海子那里，形而上學不再是像他們的現代前輩那樣是費力地去追尋的陌生事物，形而上精神首先成為他們的生命事實，這正如顧城5歲時的死亡體驗一樣，海子也一定存在類似的體驗①。詩人寫自己親身所見，而不是像他們的現代前輩那樣主要寫學習西方詩學、哲學的體會。在他們寫作之前，天外之光的照射已經賦予他們龐大的精神，詩歌只是記錄他們精神之光噴發時發出的巨大的耀斑。這可以顯示，形而上學在現代已成為凸顯的精神實體，這是中國新詩形而上精神成形的標志。當然，中國新詩至此在哲學上的建設遠沒有成熟完美，中國新詩人還沒有建立起自己成熟的觀念系統;20世紀80年代產生了流星一般的天才，但沒有產生恒星般的壯麗人格。90年代后，新詩的哲學精神迅速淡去。
通過郭沫若、冰心、魯迅、馮至、穆旦、顧城和海子等一批代表性詩人可以看到，中國新詩到20世紀90年代前，在哲學精神上愈來愈走向純粹的真理探索，形而上的色彩愈來愈鮮明。不能否認，傳統哲學精神仍在一定程度上影響現代詩人，但從純粹哲學的意義上講，以傳統自然哲學精神創作成大器者尚未見其人，新詩史上最具有精神革新的這一批詩人已經走出了傳統詩人關心人間生活、人間幸福、心靈和諧的詩歌理想，突破了“天人合一”的哲學模式，這標示著哲學精神已經發生了改變，表現為形而上學———對超越現世世界的另一個世界的追問，詩歌以表現真理為目的。這種詩歌理想受西方哲學思想影響，它在理論上的建立者是中國近代第一個對西方純哲學產生覺悟的學者王國維。
二、王國維形而上詩學思想
\\(一\\)王國維的哲學思想
在風云激蕩的近現代文化史上，王國維是一個獨異的存在。他雖處在大時代風云激蕩之中，但時代風云似乎沒有對他造成很大的影響。他所關心的，不是民族危亡的現實，不是社會現狀的變革，不是國民性的改造。簡言之，凡是吸引那個時代幾乎一切杰出知識分子注意的突出的時代問題，都沒有引起王國維的興趣。相反，他唯獨關心“人生”，認為“人生是一個問題”:“體素嬴弱，性復憂郁。人生之問題，日往復于吾前，自是始決從事于哲學?！?/p>
這里的“人生問題”不同于后來五四時期的“人生問題”，后者是從社會倫理的角度揭示舊的社會制度、舊的倫理關系對人的傷害以及謀求人在社會中的解放和自由，前者是宇宙論意義上的人生，即人在宇宙中的存在問題。他的“人生問題”顯然不能通過變革社會的手段來解決，而只能在抽象哲學中去尋找。由于一個偶然的機會，王國維接觸到西方哲學，從此一發不可收拾，自學英語、德語，直接閱讀叔本華、尼采、康德等哲學家的原著，心領神會，覺悟到西方哲學的精髓———形而上學。
形而上學即英文詞Metaphysic，它是由詞physic\\(存在物、自然、物理等\\)和前綴Meta－\\(在……之后，在……之上，在……之外，“超越……”\\)這兩部分構成，指對現存世界之外的另一個世界的覺悟和探究。形而上學最重要的特點是它的超越性，是對實在世界的超越，對感官無能為力的世界的覺悟。西方純粹的形而上學家所體悟的彼岸世界實際上與現實世界存在嚴重的斷裂感，虛無而不可捉摸。這與中國哲學傳統和詩學傳統形成區別。中國文化雖然在前秦原典時期有比較純粹的形而上學，但在實際的發展過程中形而上的因素走向淡漠，中國人實際上關心的是形而下的人間生活，對真理問題并不感興趣。就是老莊，“比較儒家固較玄邃，比較西方哲學家，仍是偏重人事。他們很少離開人事而窮究思想的本質和宇宙的來源”。而“佛教只是擴大了中國詩的情趣的根底，并沒有擴大它的哲理的根底”?！笆芊鸾逃绊懙闹袊姶蟀胫挥小U趣’而無‘佛理’?！鹄怼钦嬲姆鸺艺軐W，‘禪趣’是和尚們靜坐山寺參悟佛理的趣味”。一句話，中國人并沒有在認識論上受益于佛教。在中國哲學中，形而上的世界與形而下的世界在邏輯上一致，不存在西方哲學那種神秘的斷裂感，這是中國哲學神秘主義不發達的重要原因。而且，中國的形而上學，只關注與人的幸福、與心靈和諧相關聯的那一部分，與之相對立的另一部分，比如荒誕、悖論、死亡等問題\\(這些問題在西方哲學中恰好是真理之源\\)，中國文化甚少關心。
形而上學一直是西方哲學的根本問題，王國維從西方哲學中覺悟到的，正是這種人類最深刻的思想。
他評叔本華:“叔本華謂人為形而上學之動物，洵不狂也?！币彩撬睦硐?。在20世紀初的中國學術界，王國維力主形而上學、純學術、純哲學、真理\\(純學術、純哲學、真理是形而上學的不同說法\\)，推崇哲學研究為學術研究的最高價值，具有永恒的意義:“故不研究哲學則已，茍研究哲學則必博稽眾說而唯真理是從?！?/p>
“夫哲學與美術所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也……唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合”。探尋形而上學、求真理是王國維思想的基本特色。
觀察一個思想家不僅要看他對某種思想的倡導，更要看他對文化問題所持有的基本視角———內化為“視角”的思想能更真實地體現思想家的立場。形而上學不僅是王國維頌美的對象，也是他批判哲學問題的基本視角。比如，他批判傳統哲學:“故我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學，與政治哲學耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學，不過欲固道德哲學之根柢，其對形而上學非有固有之興味也?！薄芭覈軐W史，凡哲學家無不欲兼為政治家者……豈獨哲學家而已，詩人亦然”。對當代哲學的批判，他仍然取這種視角，他說康有為、梁啟超等只是視學術“以之為政治上之手段”，“但有政治上之目的”;“其稍有哲學之興味如嚴復氏者，亦只以余力及之”。且“顧嚴氏所奉者，英吉利之功利論及進化論之哲學耳，其興味之所存，不存于純粹哲學，而存于哲學之各分科，入經濟、社會之學，其所最好者也。故嚴氏之學風，非哲學的，而寧科學的也，此其所以不能感動吾國之思想界也”。他對先秦諸子的褒貶也純以形而上學為重要尺度，比如，他貶孔子、墨子而揚老子，原因就是“孔子于《論語》二十篇中，無一語及于形而上學者，其所謂‘天’不過用通俗之語。墨子之稱‘天志’，亦不過欲鞏固道德政治之根柢耳，其‘天’與‘鬼’之說，未足精密謂之形而上學也。其說宇宙根本為何物者，始于老子”?！坝诂F在之宇宙外，進而求宇宙之根本，而謂之曰‘道’。
是乃孔墨二家之所無，而我中國真正之哲學，不可云不始于老子也”。在儒家思想家中，他推崇子思而對孔子多所非議也是同樣的原因:子思“以‘誠’為宇宙之根本主義，為人類之本性……今不問其論據之是非，如此飄然而涉宇宙問題，孔子之所夢想不到也?？鬃悠綍r之所說者，社會內耳，人情上耳，詩書執禮耳，與子思之說，其大小、廣狹、精粗之差，果何如乎”。無論王國維的這些論述是否精準，但其精神內在的形而上核心觀念無疑。
王國維由人生問題出發，探索哲學的基本問題，形成其形而上學觀念。其思想是以人本主義為基礎的形而上學。這正是現代以來西方哲學的主流。哲學規定文化的方向，形而上思想確立之后，運用這種哲學確立他的詩學觀就是水到渠成之事了。
\\(二\\)王國維形而上詩學理想
在詩歌本質問題上，中國傳統的說法是“詩言志”、“詩緣情”。無論是“志”還是“情”，均是現實人生的表達。王國維卻一反傳統，依據他由西方哲學得來的信念，提出詩歌與哲學一樣，本質是表現真理:“夫哲學與美術所志者，真理也?！?/p>
王國維所謂“美術”即是包括詩歌在內的藝術，哲學與詩歌在本質上是一樣的，它們的區別，只在于哲學“發明其真理”，而詩人“以記號表之”。詩歌不再是現實人生的表達，而是終極真理的探索手段，詩歌因此與哲學一樣，享有“天下有最神圣、最尊貴”的地位。
正如王國維以形而上學的立場批判中國哲學一樣，他也以“求真理”的詩學觀為立場，批判了傳統詩學。
他認為傳統詩學的弊端在于依附于政治和道德，沒有自己獨立的地位，不能有形而上的追求。傳統詩人與哲學家一樣，無不兼為政治家，“至詩人無此抱負者，與夫小說、戲曲、圖畫、音樂諸家，皆以侏儒倡優自處，世亦以侏儒倡優蓄之。所謂‘詩外尚有事在’，‘一命為文人，便無足觀，我國人之金科玉律也，嗚呼!美術之無獨立之價值也久矣。此無怪歷代詩人，多托于忠君愛國勸善懲惡之意，以自解勉，而純粹美術上之著述，往往受世之迫害而無人為之昭雪也。此亦我國哲學美術不發達之一原因也”。而傳統詩歌的內容“則詠史、懷古、感事、贈人之題目彌漫充塞于詩界，而抒情敘事之作什佰不能得一。其有美術上之價值者，僅其寫自然之美之一方面耳。甚至戲曲小說之純文學亦往往以懲勸為旨，其有純粹美術上之目的者，詩非惟不知貴，且加貶焉”。這種狀況即使發展到王國維的時代，也亦然如故:“又觀近數年之文學，亦不重文學自己之價值，而唯視為教育政治之手段，與哲學無異?！?/p>
求真理的詩學觀不僅僅是王國維的理性思考，也是他的感性人生體驗，是他對“人生問題”覺悟的一部分?！霸噯柡梧l堪著我?欲尋大道況多歧。人生過處唯存悔，知識增時只益疑”\\(《六月二十七日宿硤石》\\)。
“耳目不足憑，何況胸所思”\\(《來日》二首之二\\)。這種對人生和世界的懷疑已經超越了傳統帶有朦朧終極意識的人生感興\\(如像《春江花月夜》那樣\\)，而是具有明確的知識論立場———懷疑主義，這就是在嚴格的哲學意義上思考人生了?！包c滴空階疏雨，迢遞嚴城更鼓。睡淺夢初成，又被東風吹去。無據，無據，斜漢垂垂欲曙”\\(《如夢令》\\)?！叭f頃蓬壺，夢中昨夜扁舟去，縈回島嶼，中有舟行路。波上樓臺，波底層層俯。何人住?斷崖如鋸，不見停橈處”\\(《點絳唇》\\)?！盁o據，無據”和“斷崖如鋸，不見停橈處”同樣升華人生感懷到嚴肅的理性思考———人生沒有依據。懷疑論和人生的無根據這些觀點明顯受到西方近代虛無主義哲學思潮的影響，這些觀點的提出因為有明確的知識論立場，具有哲學基礎，人生的莫名的痛苦因而在高級文化\\(哲學\\)上被賦予意義。中國古代也有少部分詩歌表達了這種類似的痛苦，如李賀:“今夕歲華落，令人惜平生。
心事如波濤，中坐時時驚?！盶\(《申胡子觱篥歌》\\)黃仲則:“結束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年。茫茫來日愁如海，寄語羲和快著鞭?！盶\(《綺懷\\(十六首選一\\)》\\)蘇曼殊:“契闊生死君莫問，行云流水一孤僧。無端狂笑無端哭，縱有歡腸已似冰?！盶\(《過若松町有感示仲兄》\\)這些人生痛苦均帶有莫可名之的性質，來自現實或精神的某一困境使詩人計無所出，儒、道、禪等傳統文化都不能安慰他們，這是一群逸出文化之外的詩人，預示著新的文化的胚芽。但由于他們不能從知識論上來處理他們的痛苦\\(中國文化缺乏嚴格的知識論傳統\\)，這些痛苦不能與某種明確的哲學意識關聯，不能在永恒上打上印記，因而不能在高級文化上獲得意義，只能停留在人生感懷階段。
王國維最得意于自己的詩詞“意深于歐”\\(按:“歐”指歐陽修\\)，事實上他的這一自評不足以表現他的詩詞的獨特價值:以現代形而上精神作為詩詞的核心精神、詩詞作為真理表現的工具這一特性使得王國維有別于整個民族傳統，而首開現代風氣;而新詩以形而上學作為自己的哲學精神時，正暗合了王國維的詩歌理想，王國維因而成為新詩哲學精神的先驅。
三、中國新詩哲學精神的潛在先驅
\\(一\\)新詩史上，王國維是最早提出中國詩歌現代哲學精神的學者在王國維提出詩歌哲學精神時期先后，尚有其他人或詩歌派別在探討詩歌的現代精神，他們是“詩界革命”諸人和魯迅。稍前于王國維的“詩界革命”時期，梁啟超提出詩歌的“新意境”，明確指向歐洲的“精神思想”。梁啟超并沒有明確說明這種精神思想的內涵。從創作上看，無論是梁啟超本人還是黃遵憲、夏曾佑、譚嗣同都不曾涉及哲學，他們的詩歌均在現實世界和現實社會、人生層面。就是梁啟超所稱贊的黃遵憲的《今離別》、《吳太夫人壽詩》“純以歐洲意境行之”也只是在語句層面別開生面，毫無“精神思想”的影子。這一點梁啟超本人也是知道的:“然以上所舉諸家\\(按:指黃遵憲、譚嗣同等人\\)，皆片鱗只甲，未能確然成一家言。且其所謂歐洲意境、語句，多物質上瑣碎粗疏者，于精神思想上未之有也?！?/p>
稍晚于王國維的真正從哲學上提出現代詩歌精神的學者是魯迅。在王國維發表他的一系列哲學詩學論文之后不久的1907年，魯迅寫出了《摩羅詩力說》、《破惡聲論》等詩學著作。魯迅的這些著作，目的在于破除傳統文化和當時思想文化界的種種“惡聲”，吸納西方文化之長，呼喚“精神界之戰士”，一新國民精神，進而達到改變現實，挽救民族危亡的目的。但在這些現實戰斗性很強的著作中，魯迅深入思考人的本質和文化的根本，一直追問到哲學的高度。在這種思路下，魯迅從哲學的角度提出詩學的建設問題。
其一，魯迅用西方哲學思想支撐了他的詩學主張———摩羅詩力，這就是尼采的權力意志學說。魯迅所歸納的摩羅詩人的特點是“貴力而尚強，尊己而好戰”，“立意在反抗，指歸在動作”，“大都不為順世和樂之音，動吭一呼，聞者興起……”
簡言之，即具有強大的意志、力的精神、為我的道德。這些特性和品質自然為當時亟待改造的社會所需，魯迅的主張自然也是這樣的功利目的。但是，魯迅在倡導這種“摩羅”精神時并不僅僅在社會功利層面，摩羅精神同樣是魯迅本體哲學觀的一種體現:這就是魯迅對叔本華、尼采尤其是尼采的意志學說的吸納———強大的意志、力的精神、為我的道德即是尼采權力意志學說的核心要素。魯迅在贊頌他的摩羅詩人時具有這種哲學的自覺?！赌α_詩力說》中評論到:“固如勖賓霍爾\\(注:指叔本華\\)所張主，則以內省諸己，豁然貫通，因曰意力為世之本體也;尼佉之所希翼，則意力絕世，幾近神明之超人也?！?/p>
實際上是夫子自道，暗示權力意志思想對于他具有的本體論意義?！赌α_詩力說》時時評論尼采的觀點，顯示出他的摩羅詩人與權力意志的聯系:“故尼佉欲自強，而并頌強者?！薄澳醽乙庵^強勝弱故，弱者乃字其所為曰惡，故惡實強之代名”?！澳醽也粣阂叭?，謂中有新力，言亦確鑿不可移”。
其二，魯迅明確提出了“形而上學”:“夫人在兩間，若知識混沌，思慮簡陋，斯無論已;倘其不安物質之生活，則自必有形上之需求……欲離是有限相對之現世，以趣無限絕對之至上者也?！?/p>
這實際上為中國詩學指明了至高的目標———純哲學。在這方面，魯迅對中國詩學所起的作用幾乎與王國維等同。不但如此，魯迅在提出形而上學的同時還一起提出具有純粹形而上意義的關于宗教、神話、天然和生死的意見:“人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣?！?/p>
“夫神話之作，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，乍詭可觀”?！皶缬^天然，自感神閟，凡萬匯之當其前，皆若有情而至可念也”?！八郎麓笠?，而理至閟”。
魯迅和王國維是現代中國明確提出形而上學的兩個詩學學者，他們雖然幾乎同時，但王國維還是早于魯迅，王國維重要的詩學著作《論哲學家與美術家之天職》、《論近年之學術界》等完成于1904－1905年，魯迅的《摩羅詩力說》、《破惡聲輪》等則寫于1907年\\(發表于1908年《河南》雜志\\)。有的學者依據《摩羅詩力說》在哲學和其他方面具有的開創性意義，因而認為《摩羅詩力說》為“中國詩學現代轉型的開端與標志”，“是中國現代詩學的真正起點”。這值得商榷。且不說作為這種開端與標志或曰起點的理由\\(“世界文學背景與本土文化語境”，“人類文明視野與文化批判意識”，“西方近現代哲學高度與理性批判精神”\\)幾乎同樣具備于王國維，而且原文提出的論據尚存嚴重錯誤，比如說:“盡管在《摩羅詩力說》之前已有學者用西學來研究中國文學，譬如王國維的《紅樓夢評論》;但是對于詩歌來說，《摩羅詩力說》是最早的?！?/p>
“《摩羅詩力說》是中國最早在現代哲學的高度上認識并談論詩歌的詩學文獻”。這些說法完全無視王國維在《論哲學家與美術家之天職》、《論近年之學術界》等論文中以形而上學的思想來批評中國詩歌的事實，是對歷史事實的極大漠視。
\\(二\\)新詩史上，王國維提出中國詩歌的現代哲學精神最系統、最明確、最徹底其一，王國維在他的時代最明確地提出詩歌的本質和功能是追求真理。王國維最初雖然談的是文藝美學問題\\(“夫哲學與美術所志者，真理也”，這里的“美術”是指“藝術”\\)，并不是專門針對詩歌發言，但是，他在對中國傳統藝術進行批判時，是以詩歌作為代表的\\(已見上述\\)，雖然他對戲劇也有系統的研究，但作為藝術的形而上理想，他專力于詩歌論述;而形而上學理想在他自己人生中的藝術實踐，不是戲劇等其他藝術，還是詩歌?？梢娫姼柙谒囆g觀念中的代表性意義，這幾乎就可以說明王國維明確提出了詩歌的形而上理想。魯迅雖然提出過形而上學問題，但卻是在更廣泛的文化意義上提出的，這雖然對詩歌也具有潛在的指導意義，但是很抽象，魯迅并沒有專門論述“詩歌的形而上問題”。
其二，除詩論家外，王國維還身兼哲學家的身份，其形而上詩歌理論是在嚴格的哲學知識論基礎上提出來的，有堅固的哲學基礎。魯迅只是詩論家的身份，他雖然對西方哲學和詩學有精深的研究，但主要是基于詩學立場②，對哲學知識論話語沒有系統徹底的思考。
在提出詩歌哲學問題的方式上，二人也有不同:魯迅的觀點夾雜在他的社會學、文化學、實用詩學論述中，是零星的，魯迅并沒有專門談形而上哲學和詩學的著作。王國維不但系統地論證了他的哲學觀點，并在哲學的基礎上又系統地論證了他的詩學思想。
其三，王國維不但在理論上提出形而上詩學問題，還親身實踐創作哲學詩。魯迅前期并沒有哲學詩創作，《野草》的創作是在他理論提出的幾乎20年后，新詩已經過了它的草創期，《野草》因而失去了先行者的意義\\(此前郭沫若、冰心的創作都涉及到哲學問題，王國維的詩詞更不必說\\)。比較而言，王國維先行者的意義更突出。
\\(三\\)王國維的詩學觀最切近于新詩的創作實際。
魯迅的詩學觀與中國新詩事實上的關聯在何處?正是李震文應該交代而疏于交代的地方。事實上，魯迅雖然在思路和眼界上對詩歌轉型提出了有價值的探索，但其核心的詩歌觀念\\(“攖人心”詩學\\)受到時代的影響，是時代問題刺激下的峻急反應，打上明顯的時代烙印;雖然有尼采權力意志學說的支撐，但由于它的較明顯的針對性和具體性從而使它削弱了哲學品質應有的高度抽象性和超越品質。中國新詩越來越明顯地超越現世的求真理的哲學精神，與魯迅的帶有實用主義色彩的詩學觀漸行漸遠，而與王國維的純形而上詩學觀越來越近。王國維感興趣的雖然也僅僅是西方的幾個哲學家\\(其中與魯迅相同的就有尼采、叔本華等\\)，但王國維主要的不是吸收他們某個具體的哲學理念\\(雖然他們的一些具體觀念如“人生痛苦”說、“解脫說”、“天才論”等對王國維的影響也很大\\)，而是通過對這些哲學家的體悟，覺悟到哲學的核心問題———形而上學境界和求真理的終極精神。這種哲學的境界和目標不是哪一個哲學家所獨有的，而是西方哲學的根本問題，是人類的根本問題。因而它超越了哲學史的種種具體觀念，而上升到對哲學根本問題的把握。中國新詩在不長的歷史中越來越切近的正是這樣一條發展道路，特別是鄭敏、顧城、海子等人詩學觀和詩歌創作，與王國維的求真理的詩學觀已經高度契合。從這個意義上講，中國新詩哲學精神的先驅也應當是王國維。
然而，我們也注意到，新詩詩人和理論家幾乎沒有人注意到王國維的詩學思想，沒有人有意識地學習、實踐王國維的詩學思想，王國維的詩學觀念與中國新詩事實上沒有關聯，這是一個很遺憾的現實。但這并不能改變王國維是中國新詩哲學精神的先驅這一事實。因為，作為同屬于形而上學的王國維的詩學理想和“新詩”的哲學精神是在同一種時代命運感召下的產物，形而上學是時代的理想!是王國維與后來新詩中的哲學詩人共同的精神歸趨，而王國維率先道出了這一時代的秘密，新詩的哲學精神事實上是在秘密地按照王國維所指引的方向前進，盡管這一過程是不自覺的。由于王國維觀念純粹精神的先鋒性質，以及它產生在新詩誕生之前，這使它至今遠離詩人和理論家的目光。
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