郭紹虞先生在1980年11月5日《人民日報》撰文,他實事求是地分析了當時我國多民族文藝理論研究現狀:“較多注意漢民族的理論而較少注意兄弟民族的理論。這種情況,近年來已有所改變……兄弟民族的文藝理論也有所發現。但是,總的說來,這方面的工作還做得不夠,還需要有人去進一步從事這方面的研究?！?/p>
并語重心長地指出了工作研究的重心,即強調兄弟民族文論研究的重要性,也就是強化少數民族文論研究的緊迫感。當今電子信息時代,全球化文明交流更加緊密。如何以優秀的中華文化屹立于世界民族之林,是考驗新世紀以來在中華文化的整體格局中,如何總結漢族文化和兄弟民族文化融合、互滲的總體成果。
同樣道理,具體到文化之一的文論研究也要形成這樣的格局,也就是說,研究漢族文論離不開兄弟民族對漢族文論的會通、推動,研究兄弟民族文論也要結合各個民族和漢族文論的對話、汲取。由此,就能讓新世紀的中國文論自信地在西方文論與東方文論比較研討中,漢族文論與兄弟族別文論學習參照中,充分體現出中華文化多元一體的本土特色并邁向前所未有的輝煌。
彭書麟教授《世界從整一多元看少數民族文藝理論的獨特性》明確了少數民族文論特有的學術價值:“整一和多元,體現了中華民族文藝理論的共性和個性。由于地域、經濟條件的差異,哲學、宗教影響的不同,少數民族文藝理論表現出了獨特的價值。
在少數民族文論和漢族文論的比較中,可以把握少數民族文藝理論的特點,即具有獨特的理論體系,鮮活生命力的藝術起源觀點;強調藝術的情感性和人性的追求;以神秘的“傳真佛語”方式強調文藝的神圣無可辯駁性,以及民間文論的原生態特殊性?！?/p>
就是存在著這樣的文論特性,王佑夫主編《中國古代民族文論概述》也看到了類似問題:“古代少數民族文論遺產中,許多用漢語寫成的各種式樣的著作,其實早已不同程度地受到重視。但是古往今來的研究者們對這類著作,大都僅僅看到了它們于漢族文論同質的一面,而忽視了他們異質的一面。換言之,僅僅簡單地把它等同于漢族文論,從未從民族的角度細察探幽,指陳歸屬?！?/p>
這就是注重少數民族文論的獨特性,針對其存在的生態土壤、情感價值、話語體系都要好好挖掘、系統總結。那么,少數民族文論與漢族文論族別有哪些不同呢?
\\(一\\)少數民族文論大多帶有各自鮮明的宗教特色,漢族文論貫通儒家思想為旨歸。古代少數民族,除整個族群信仰伊斯蘭教、佛教、薩滿教等宗教的民族外,那些歷史上和漢文化互動較多的民族,雖說明顯吸納了儒、道等中原文化,但也因為地域偏遠、生活自足等社會發展擁有更多的獨特空間,自然傳承了濃厚的原有的原始宗教信仰。他們的上層建筑與經濟基礎無不凸顯宗教的力量,同樣宗教意識也左右著少數民族社會生活和精神生活的方方面面。文學是源于社會生活、超越社會生活的審美反映,而宗教本身又是整個社會生活基礎上精神生活的投射和寄托,相對而言,更為人們喜聞樂見的文學藝術就成了完成這一功能的最佳載體。這樣,無論是反映社會生活,抑或是反映精神主體,都脫離不開包含文藝種子的宗教?？梢哉f,少數民族文論不可避免打上宗教的印記。諸如關于文學起源功能、內容形式、創作靈感、作家修養和批評鑒賞等文藝理論問題中都有所體現。維吾爾族優素甫·哈斯·哈吉甫《福樂智慧》開頭就贊頌賦予知識和智慧的真主:“全能的真主,超絕一切,感恩和贊美全歸功于我主。/至大、至強、至尊的真主,創造繁衍了世間的萬物?！?/p>
藏族第五世達賴阿旺·羅桑嘉措《西藏王臣記》開頭總要祈頌佛祖和妙音天女的加持,虔誠信仰激發出濃濃詩意用文字演奏出佛祖西天才能聽取的動人妙音:“從金剛持顯現的身相,善知識明鏡般的心房,流出如歌舞美妙的言教,恩德之光,說到五明學處,妙音仙女來相迎,嬉笑洋洋?！贝鲎屐锇哇略凇墩摯鲎逶姼琛氛f“正是如此,佛祖巡視全球以后,才寫出了經書《列羅龍》來,沒有佛祖一百年的巡視,就不可能有今天長達二十二冊的語言,沒有足夠的《列羅龍》的語言,就寫不出偉大的《吾沙麻羅》和《大火燒天》的歌來?！?/p>
不難看出,維族藏族傣族頌贊真主、佛祖,并視其為文藝創作的動力和源泉。彝族文化也是如此:“畢摩們以詩撰經、以詩著文、以詩紀史、以詩宣教,主要都是為了便于在彝族傳統社會儀式生活中的記憶和誦唱而充分利用了詩歌語言藝術的手段?！?/p>
畢摩與經籍詩學同構成為主導彝族人日常生活的文化,體現了宗教和文學的結合。少數民族文論鮮明的宗教特色是漢族文論所沒有的,漢族文論以四書五經進而十三經貫穿華夏兩千年歷史,即使有道、佛兩家思想極大影響,也仍然呈現出“修齊治平”積極進取的儒家入世思想,成為維護大一統、社會倫理秩序強大的思想利器。
\\(二\\)思維方式之異同。古代少數民族文論和漢族文論,共性都重視審美關照與內心感悟。漢族文論在魏晉玄學影響下,文人生命覺醒的自覺行為就是積極探討文學本質問題,對創作經驗的總結也側重于內心感悟,這從劉勰的《文心雕龍》“原道”為起篇就開宗明義表達了對“道”的探究:“文之為德也大矣,與天地并生者何哉!夫玄黃色雜,方圓體分,日月疊璧,以垂麗天之象;山川煥綺,以鋪理地之形;此蓋道之文也?！?/p>
形象的論述給以文學崇高的地位和價值。葉燮的專著《原詩》:“詩始於三百篇,而規模體具於漢。自是而魏,而六朝、三唐,歷宋、元、明,以至昭代,上下三千餘年間,詩之質文體裁格律聲調辭句,遞升降不同,而要之,詩有源必有流,有本必達末;又有因流而溯源,循末以返本?！?/p>
對詩歌發展正本清源作系統總結,也是從文學本質入手總結其規律。比較而言,少數民族文論較少探討文學本質等根本性的問題。在創作方面,古代漢族文論,強調“形”與“神”的統一,認為外在的客體“形”要自在地服務于主體情感的“神”。漢族古代的詠物詩,通常采用借物抒情的手法,就是詩人將自己主觀審美情思滲透于字里行間描述的客觀景物之中。杜甫《曲江二首\\(其一\\)》:
一片飛花減卻春,風飄萬點正愁人。
且看欲盡花經眼,莫厭傷多酒入唇。
江上小堂巢翡翠,苑邊高中臥麒麟。
細推物理須行樂,何用浮榮絆此身。
“一片飛花”到“風飄萬點”,正是心傷欲醉,客觀以酒解愁,實則反映詩人歷史之感與興亡之嘆。
少數民族文論,雖然大都強調觸景生情的審美感悟,但是主觀上卻認為情景可分,就是承認情和景都有獨立的審美價值。如彝族文論家漏侯布哲《談詩說文》:這里所說的,所說的色彩,天上顯現的,有象就有色;地上的萬物,無物不呈彩。有的色彩呀,見色就有物;有的色彩呢,有影沒有形———天上的萬物,萬物都有彩;天空中一切,一切都有色。既有色和彩,它便都有影,它便都有魂。把色彩從具體景物中展開描述,有客觀景物的“物”、“色”、“彩”構成的“詩影”主觀判斷就有“魂”,也不一定非要有詩人情感的投入。這些反映了少數民族具有不同于漢族文論的思維特點。
\\(三\\)從審美心理看,漢族文論受到儒家溫柔醇厚詩教的影響,形成一種中庸平和的審美情趣,以文質彬彬為美。比如由民間采集的《詩經》“風之始”男女戀歌《關雎》篇,成為“樂而不淫,哀而不傷”\\(《論語·八佾》\\)詩教典范,《毛詩序》引申它為贊美“后妃之德”,不如此附會不足以顯示“正始之道,王化之基”。
還有“《詩》三百首,一言以蔽之,曰:‘思無邪’?！备叨雀爬ń浀湔Z句“思無邪”定下了儒家文論確認的基調。少數民族審美心理則呈現多樣化的自為狀態。伊斯蘭維吾爾族以“智慧”為美;信仰佛教的藏族以“圓滿”為美。少數民族喜愛表現真性情的藝術,反映在文論上就突出了情感的原生性和自在性,以質樸真實為美。以歌圩文化著稱的壯族對于歌謠有自己的認識:
男:想起畫眉聲,丟碗出門庭,三天不吃飯,也要尋歌吟。
女:生不為富貴,死不為金銀,哥妹活在世,全為甜歌聲。
借助男女情歌形式就把詩歌\\(山歌\\)情感宣泄、遵循“甜歌聲”美學觀自然流露出來了。唐代龜茲《獅子舞》在中原和西北原民族地區演出完全不同的遭遇就能說明審美接受的不同心理。
《獅子舞》是由天竺、波斯傳入加以改進的,獅子又是龜茲族人崇拜的神獸,當地人非常喜愛這種歌舞藝術?？墒窃谥性莩鍪芙?原因就是《獅子舞》以裸露形體、狂吼勁舞為藝術特征被漢族文化排斥。漢族儒家素以“約之以禮”———奉中和之音、文德之舞為正宗?！爸惺兰o的人似乎過著兩種生活:一種是常規的、十分嚴肅而緊蹙眉頭的生活,服從于嚴格的等級秩序的生活,充滿恐懼、教條、崇敬、虔誠的生活;另一種是狂歡廣場式的自由自在的生活,充滿了兩重性的笑,充滿了對一切神圣物的褻瀆和歪曲,充滿了不敬和猥褻,充滿了同一切人一切事的隨意不拘的交往?！?/p>
受此啟發,不難明白少數民族的裸露形體,狂歌跳躍的場景,他們更向往的是自由自在的藝術王國里保持本真的性情,真實情感自然釋放,而不是漢族自覺于嚴格禮教的約束和審美心理禁錮。
\\(四\\)載體表現明顯不同。有兩種形式,一是古代少數民族文化以口頭文學為主要傳承載體,而漢族文化以書面語為主;另一方面,“古代少數民族文化遺產中,存在著一種多學科\\(包括文論\\)相互交叉、相互滲透的理論著作?！惫糯贁得褡逦幕m然是極其豐富,往往以文學形式囊括各門知識,載體內容包羅萬象,“文學”范疇比漢族寬泛得多,漢族文論相對集中。
口頭文學是少數民族文化主要表現載體,這和漢族文化書面傳承存在極大不同。這種稱為初級形態的口頭文論在很多沒有文字的兄弟民族中非常多見,其物質載體往往是本民族口頭語言,甚至可能沒有文字。哪怕今天漢族之外人口最多的壯族,在歷史上也是長時間沒有自己的書面文字,很多神話、傳說、歌謠等都蘊藏在口頭文學中流傳?！鞍購埡脴淙~,難湊花一朵;千百本厚書,不比《布洛陀》?！?/p>
在歷代壯族人的心目中,創世大神和男始祖“布洛陀”占有特殊位置,也一直靠口頭流傳為主,對于布洛陀神話及其史詩整理翻譯出版,方始于上個世紀七八十年代,九十年代覃承勤出版的《布洛陀經詩》為史詩代表,有五千行之多,計有七篇:造天地、造人、造萬物、造土官皇帝、造文字歷書、倫理道德、祈禱還愿等,是壯族原始時代社會生產、勞動生活、宗教信仰等的歷史教本和百科全書。其他兄弟民族大多文化傳承,過去也大都是口頭流傳。
載體內容不同,少數民族文化載體更多的容納各種知識為內容。維族《福樂智慧》不僅是一部長達一萬三千多行的敘事詩,而且在詩歌的形式中也包括了社會,政治,經濟,哲學,宗教,歷史等知識。正如作者在《序言之二》中所說:“此書的價值十分珍貴,對于求知者是知識的大海?！?/p>
在彝族典籍中,各種知識諸如歷史、文學、經文、醫藥、工藝制作等等都是用詩歌的形式來表達的。如彝族舉奢哲《彝族詩文論》,既談了詩歌創作,經書的寫作,又談了歷史和醫學的寫作,還談了工藝制作。也可以稱得上是一部彝族百科全書。蒙古族文論家哈斯寶在《新譯紅樓夢》第十八回指出:“本回評論畫法的一段已壓過《芥子園》、《十竹齋》,評論藥性的一段不下于《醫宗必談》、《壽世保元》。作者真是無所不能,無所不曉”。
這里,熱衷的不僅是《紅樓夢》包羅萬象,還是蒙古族文論對于畫法、醫藥等知識的由衷贊頌。
顯然少數民族的文論思想,往往并不僅僅是對“文學”的特性和規律進行概括,而且也適用于別的知識領域。那么,作為對“文學”的理性認識和直覺感悟的古代少數民族文論,就算口頭流傳也包含著他們社會、歷史、宗教、醫藥、手工制作等門類齊全的百科知識,是研究和認識兄弟民族難得第一手資料。
\\(五\\)文藝功能不同。談到文藝功能,往往是指以塑造什么人為參照,漢族文論側重塑造的是理性的人,道德的人,乃至具有強烈的政治功利的人;梳理我國文學理論批評發展歷程,孔子、孟子樹立的儒家觀念,到漢代尊為獨家社會意識延續近代,主要強調“文以載道”揚善懲惡的教化功能,形成了儒家為主流的傳統文藝社會功利觀。對少數民族文論評判要有歷史語境的著力點,可分為上層精英和底層民間兩類,有“陽春白雪”和“下里巴人”之別。清朝皇帝玄燁是“以文治世”上層精英著稱,他在《詩經傳說匯纂》中說,詩三百篇是“治世之大經”,又在《日講詩經解義序》中對詩教的社會作用作了總結性的概括,“政教典禮,紀綱法度”,“感通于上下之間,鼓舞于隱微之地,使人從善遠惡”。讀者“觀其美刺,而善惡之鑒昭”……“觀其升歌于廟,朱弦象管之所喝咀,而祖功宗德之具在?！?/p>
元代西域色目人辛文房、清代壯族詩人鄭獻甫、白族學者王崧都贊同文學的經世教化作用。當然,深受儒家熏陶的少數民族文人也有例外,明代回族人李贄高呼:“天下之至文,未有不出于童心焉者也。茍童心常存,則道理不行,聞見不立,無時不文,無人不文,無一樣創制體格文字而非文者;詩何必古選,文何必先泰?！?/p>
以“童心”比喻,強調文章有真實生活的真情感,并對儒家思想對文人束縛無情抨擊,祈求保持獨立自我人格的審美創造力。對于少數民族“下里巴人”式民歌、史詩、諺語、故事、傳說等體現出來的原生態的樸素文論,“以文化持有者內部的眼界去看其文化”,不難發現較于漢族文論,少數民族文論凸顯的人性精神更多著眼感性的人,情感的人,富有生命的血肉豐滿的人:
天上星星亮了,月亮掛上了村頭。
……看看客人是男是女的。
要是男的呵,我叫我的妹妹來和他唱歌;要是女的呵,頭一個約定和她唱歌的就是我。
\\(六\\)表達方式,特別是敘事方面有很大差異。我國歷史上特別以唐詩聞名而被譽為詩歌大國,但是漢族詩歌長于抒情,詩論也集中于詩意情感的闡發,甚至文論也是以形象的詩一樣句子作結。由開山綱領“詩言志”說,到陸機《文賦》“詩緣情”、鐘嶸《詩品》、司空圖《二十四詩品》、嚴羽《滄浪詩話》、葉燮《原詩》到近代王國維《人間詞話》,可謂一脈相承,均是就情與志、抒情詩建構詩學體系。漢族敘事詩創作較大影響的也是少見,而少數民族卻使敘事詩大放異彩,藏族《格薩爾》\\(100萬行\\)、柯爾克孜族《瑪納斯》\\(20萬行\\)、蒙古族《江格爾》\\(10萬行\\)傳統稱為三大史詩,成為世界文學寶庫中的一流佳作,就這少數民族口頭傳承的三大詩史———敘事詩就填補了漢族敘事詩創作的不足,更宣告了我國并不是缺少史詩,而是世界一流的史詩大國。關于敘事詩論,彝族的詩學填補了漢族文論的缺失,和西方文論敘事話語強調的人物、情節、環境非常相似:
“不論流傳的,還是現編的,都要能夠呀,能夠表現出,事件的真相,人物的活動,當時的環境……”
對于彝族兩部詩學《彝族詩文論》、《論彝詩體例》論述“故事”文學的特性,有學者劃分四個方面進行了系統總結:
1.經文。屬為做齋、祭祖、祈鑲、驅妖逐怪、節慶典禮等場合寫作的“敘事詩”。要求和特點是“經文不押韻,經文不相扣,經文不諧聲”?！皵⑹乱鎸崱?。
2.記事詩。特點在于敘寫事件發生、發展、變化的過程,要求將“事情怎發生?當時啥變化?都要記清楚,事物要突出”。
3.書寫詩。行文自由,無韻,要求“敘事要明白”。
4.祭事詩。用在熱鬧歡樂場合,無韻,自由,要求“讀來都順暢?！庇纱丝梢?敘事表達,少數民族不僅在創作上獨占鰲頭,而且在敘事文論方面也是有著系統的、深刻的洞見。
古代少數民族文論有著獨特的、完整的理論體系、獨特的學術價值,因而也有著無可替代的歷史地位。許多有識之士已付出了科研的實際行動,1987年,出版了第一部綜合性的少數民族文藝論著選《中國歷代少數民族文論選》,編入了李贄、海瑞、蒲松齡、鄭獻甫、元好問、辛文房等民族身份不為人注目的文人文論,收錄了有文字的藏、維、彝等族的《西藏王臣記》、《福樂智慧》、《彝族詩文論》等。
1989年,出版了《中國少數民族古代美學思想資料初編》,第一次從民族文字譯成漢文全文發表的有蒙古族《〈青史演義〉簡楔》、《〈西游記〉回批》,藏族《詩鏡》、《畫像量度經》等,維吾爾族《詩論》等,納西族《跳神舞蹈規程》、《舞蹈來歷》等。
1990年,又相繼推出古代彝族理論家撰著的《論彝詩體例》、《彝詩例話》、《彝詩史話》、《詩音與詩魂》、《論彝族詩歌》等漢文譯本。特別值得強調的是,2005年《中國少數民族文藝理論集成》出版,跨越了我國兩千年來的歷史,相當全面展示了漢族外的55個少數民族,190余位文論家的300余篇\\(部\\)逾百萬字的重要文獻。不僅拓寬了中國古代文論的研究領域,還自覺擔當了研究少數民族文論的學術使命。
少數民族文論與漢族文論族別研究有著特別的意義?！拔覀兊纳罘绞皆节呁?我們對更深層的價值觀,即宗教、語言、藝術和文學的追求也就越執著。在外部世界變得越來越相似的情況下,我們將愈加珍視從內部衍生出來的傳統的東西?！币簿褪钦f,面對日益加劇的全球化趨勢,都在努力發掘、保持、高揚自身民族的、文化的、語言的、習俗的乃至宗教的特色,因為,“人類越強烈地感到大家居住在同一個星球上,就越需要各種文化具有各自的傳統特點?！?/p>
包括五十六個民族在內的中華文論大廈的現代構建,將在此有機的動態平衡的文化語境中實現。
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