本篇論文目錄導航：
【題目】環境倫理學視角下我國霧霾問題探析
【緒論】霧霾環境污染的倫理學分析緒論
【1.1 1.2】國內外的霧霾事件
【1.3 1.4】霧霾產生的深層原因分析
【2.1 2.2】環境倫理學的基本觀念
【2.3】霧霾的環境倫理追問
【第三章】霧霾的解決方案
【結論/參考文獻】基于環境倫理學的霧霾治理研究結論與參考文獻
第三節 霧霾的環境倫理追問
一、霧霾作為環境問題的特征。
（一）霧霾經驗。
前幾年，新聞報道陳光標公開賣空氣?？諝膺€可賣，空氣還需要買？當時大家都以為陳先生難免有點嘩眾取寵。沒想今霧霾天氣出現，要想呼吸新鮮空氣，還真得花錢買了。霧霾經驗，較于其他環境環境問題更突出地被人感知到。霧霾經驗就是人們對霧霾的身心感受，包括對霧霾產生的更深層的系列身心反應。不得不說，人們的這種身心反應是很強烈人。首先，霧霾天氣讓我們的環境黯然失色，可見度很小。這不但影響人們的出行，更使人感到呼吸難受，心里壓抑，甚至倍感身心的恐懼與孤獨。其次，霧霾作為環境污染的形態來看，它是大面積的，覆蓋廣。窮人，富人，老幼都無法逃避，所以成霧霾天氣是一種災難是不為過的。
正如德國詩人赫爾曼·黑塞的詩《在霧中》所說的："如今由于大霧彌漫，再也看不到任何人。""人人都很孤獨"詩中的隱喻在霧霾天氣成了現實。這種現實的孤獨往往超出我們的軒想象。第三、就經驗來說，由于霧霾使人對人類造成的污染有切身體會，涉及生存問題，使人對人類面臨的整體環境問題更加關注，從而人們向政府、企業抗議，施加壓力。這點可以從去年霧霾出現后人們對環境的失望情緒，以及習近平對霧霾治理和應對方案的講話中看出來。霧霾問題表現為對生存空間的破壞。霧霾一般發生在大城市或城市周邊。霧霾的出現侵占著人們的生活的世界，影響到人們的呼吸，縮小能見度?，F代空間社會學指出：空間是被人生產出來的。霧霾一來，城市根本看不見，人們會對城市的失去知覺的興趣。
（二）霧霾的特征及其對人類發展的制約。
環境問題對人類生活是連鎖效應的。中國改革開放以來，直到今天的 30 多年來，中國急速的工業化發展取得了巨大的成就。如今，高鐵、飛機、高速公路，汽車也是越來越多。那么，30 年后的中國，人們在生活上是幸福了，但不是全都幸福了，財富總量的迅速增長，同時也拉大貧富的差距。中國再沒有"階級斗爭",但是窮人和富人、人們與官員的矛盾變得十分尖銳。工廠越來越多，也越來越大，但是自然環境遭到破壞，各地的生態健康被嚴重破壞了。衣服、住房是基本幸福的條件，但是空氣清潔也是幸福的一個條件。沒有了情結空氣，也就等于沒有幸福。近幾年，我國的霧霾天氣，似乎讓人們的心情也高興不起來。這樣看來，發展雖然得到了迅速的進展，但是這種發展到最后看到的只是一堆環境問題，我們未必比過去的人們更幸福。
發展成為改革開放以來最為核心的觀念。"發展主義（developmentalism）是主流意識形態中深得各階層人們忠心擁護的觀念。發展主義是源自西方現代性的一種社會哲學，其思想要點概括：人類社會是不斷進化或進步的；發展就是進步；社會發展的動力源自人們對物資財富增長或物質生活條件改善的追求，或源自物質生產力水平的根本途徑，發展的根本標志就是物質財富的增長和科技進步。"如今的發展主義蘊藏經濟主義。而經濟主義認為，人的一切活動行為是經濟活動，經濟決定政治、文化和道德，經濟增長可推動社會的進步，科技進步可保障經濟的持續性。發展主義的人們有時認為，不斷的追求發展可能會導致各種問題和環境污染，但是發展是必須的，發展是不能停止的，需要謀求發展，解決一些問題并不是要求停止發展才能解決的。所以改革開放以來，我國是以發展為主要目的，同時環境污染也是過分強調發展主義的原因。
二、霧霾的環境倫理追問。
環境倫理最根本的還是要回到人與自然這個話題上來。霧霾作為環境問題系列，對其進行倫理追問最終也要回答人與自然的關系問題入手。我們先來看看先哲們的思想的人和自然的關系。
人類史上探討人與自然關系最重要的思想線索可以歸結為以下三支：一，古印度人婆羅門哲學中"梵我同一"主題下的自然哲學。二是古希臘自然界（physis）觀念。三，中國"天人合一"主題中的"自然".下面分別論述：
（一）《圣經》與古希臘哲學的自然思想。
在圣經中關于自然整體的存在是從原初上被分割地給予（饋贈）的，因而這種"饋贈"并非是中性的--這點在老子哲學的宇宙觀中理性地得到保留。人似乎只是在違背上帝的意志而作為待懲罰的對象之時，他們才可以稱為是自然（本然存在）的"一部分".加之由于罪惡觀念的影響，對"人的本然狀態"的問題的思考在深受《圣經》影響的西方文明中很難得到突破性的成果，直到啟蒙時代的到來。在圣經中，土地被描述成是"流蜜"的地方，洪水、蟲災等自然現象作為上帝意志異界支配的一種力量被描述。自然整體的存在性受到全能的對象性的上帝力量的支配。柏拉圖對之前的限于基本元素的探討的自然哲學家的觀念之顛覆的方式與此相似。在前柏拉圖的自然哲學家們那里主要關注的水、火、土等基本元素的性質和變化，流動，原子等抽象形式本身被認為是永在的，具有靈動性，是近乎實體性的存在概念，包括甚至巴門尼德的存在（"是"）的問題，因此自然哲學是不會涉及神創論相關的主題。
同樣是基于尋問世界存在的真實性問題，相比自然哲學家們來說，柏拉圖關心的并不是構成世界的物質元素問題（nature 的本性問題），而是設想著賦予世界秩序一個真實的解釋。相比之下，一種類似于圣經中的創世模式--對現實世界的被給予和規定性的處理方式出現在柏拉圖哲學之中。即解釋世界的同時賦予世界本來可能并不具有的一些性質--當然是經過偉大的思考和嚴謹的對話實現，而且很難反駁。但是這種理論將基于覺知，想象，經驗的思考被概念，對象，演繹和猜想所代替。自然哲學尋求的本源問題轉變為由兩個世界模式之間的同一性（這個詞被后人正式作為哲學概念提出來）問題。柏拉圖哲學把自然哲學家們賦予基本元素的永在性和靈動性用質料和形式二分化解，而使得世界仿佛從別的地方獲得真實性，現實世界被解釋成"理念"世界的模本，自然作為整體的存在對象被總體地賦予（給予）一些性質，如不完美。我們把這種"賦予"作為哲學的創世特征。這些性質一旦被給于自然物，自然物便呈現出某種先驗性的存在。
而且這個問題在古印度哲學也同樣存在，只是那里賦予事物的是更多結合著體驗性。即便是效法于自身的道的體系下，我們仍然感覺到：哲學本身給予了物某些東西。難道是我們在對物質的本然性的信任和預設上出了問題？我們再想想康德如何從經驗主義的獨斷論中醒悟過來，并在自己的哲學體系中設置出"物自體"這樣一個超越知性的概念。
（二）古印度"梵我同一"論題下的自然。
就垂死化生（創世神以犧牲自己的方式化出世界，創世神話類型之一）神話創世的對象而言，在此神話類型中，創世很大程度上強調的是世界整體被給予，這個世界就是我們看到的和所面對的世界，只是它從神那里獲得了出生的"身份",這種身份強調了它從此就是整體性的存在，僅此而已。我們將這里的創世對象稱為自然整體。這種自然整體相對單純地給予感官的覺知，甚至人的知覺體驗和沉思一同也被看作決定和產生于自然整體內部。這種自然整體的相對單純：
一指與絕對地被給予的世界模式（如圣經的創世類型）的特征相比較而言；二指從神話創世前的宇宙的混沌狀態到世界的被給予狀態而言。
《奧義書》提及宇宙的五大物質元素水、火、風、地、空?！端蠆W義書》（3:1:3） 中說："這五大元素，地、風、水、火以及那些卵生的、胎生的、濕生的、種生的……動的、飛的和靜止的事物，所有這些都由識指引，建立于識之中。"這里的地風水火還看不到基本元素的特征，他們只是一種因威力較大而神化的自然現象而已。更加抽象化論述的如"生物或存在物，確實由質料產生，當產生時它們通過質料而存在；當逝去時，它們又回歸質料。"《鷓鴣氏奧義書》（3:2:1）接著，這些零散的元素理論轉向最高存在梵或阿特曼（我），《鷓鴣氏奧義書》（2:1:1） 中說："從這阿特曼產生空，從空產生風，從風產生火，從火產生水，從水產生地，從地產生草，從草產生食物 ,從食物產生人 ."后來的勝論派和吠檀多派對宇宙元素理論進行精細化，并把人的意識也加入其中來討論。順世派和耆那教中細化和拓展奧義書中的基本元素哲學，也認為意識（精神）也隨著物質產生和滅亡這樣看似唯物主義的觀點，從而認為精神也會消亡的物質形態之一，不具永恒性。這種自然哲學只是架空了物質的實體性，并試圖把意識也歸為物質性系列之中，在認識論中完成對自然整體的內在的摩耶（幻象）性質的把握。
對于現實世界與梵的關系的典型理論屬吠檀多派商羯羅"不二論"中的摩耶說，即現實世界由梵天幻化而出，最后又歸于大梵天。后人稱二幻理論，"幻現"和"幻歸".
比較而言，古印度研究自然的切入點與古希臘的自然哲學很不同，兩者的自然概念也不一樣。古希臘人的自然（nature）具有本性和宇宙萬物兩層意思，這樣的自然概念源于希臘人追求純粹知識，即追求由保真推理的邏輯確定性決定理性的內在性相關（以亞里士多德為典型）。希臘人懷著為科學而科學的態度，完全驅除感性來研究自然對象。印度人把自然作為經驗現象來切入：第一，解脫的目的和《奧義書》中的啟示都使他們相信自然中變化無常的現象與神（永在界）有某種相關；其次，作為沉思者，他們必須系統地理清自然現象本身如何通過日常被給予感官經驗，否則他們無法清晰的思索更高實在的梵。限于對兩者的考慮，古印度人先用感官體驗中比較典型的一些自然現象（風，地，水，火）作為自然基本元素--這點已經在《奧義書》中透露出來，并用這些元素說明萬物（卵生的、胎生的、濕生的、種生的……動的、飛的）的存在如何整體地關聯起來。但是，感官對這些現象的把握是必然的嗎？用現代分析哲學的話來說：感覺材料（sense-data）是絕對地被給予的嗎？古印度人不這樣想，他們認為是人的情感左右著這些感覺材料，這又與他們信仰中的一些觀念有關，他們堅持色、聲、相這些感覺到的東西都是由于人的情感（愛，欲，貪，甚至求知的意志）所引起的；人若清凈無欲而達解脫境界，這些就都成為幻象，是不存在的（之后引出梵我同一以及解脫問題）。這就是因緣和合與輪回理論，它說明了現實世界和人的知覺的虛幻性?？偟膩碚f，在這種理論下，被架空的自然整體被比喻為一片茫茫無邊的"苦海",未解脫之人便活在苦海中。
至此，自然整體的輪廓已經出來了。首先，自然整體作為垂死化生創世神話（關于梵天）中的創世對象被給予出來；其次，古印度哲學通過自己特有的哲學方式構建出一個物質性被架空的自然整體；最后，在梵我同一論題下將哲學的和宗教（神話）的自然整體結合起來。這樣看來，難道哲學僅僅就是為了論證信仰中本來就有的論題嗎？這是個無法理清的關聯，但通過考察古印度的神話創世與哲學對自然現象和人的討論中可以看出：來自神話創世的信仰對象和哲學的論證的結合，使得自然整體的內在性張力得到普遍地給予和分享。這是我們考察諸創世觀念的一個內在線索。在兩希文明中，這條線索直到耶穌的出現才通過感性領域的激活的展露出來--因為這種展露是通過引出人可以與上帝以及它創造的世界更親密的互動作為條件，而非（象古印度）對自然整體內部的思考和體驗實現。而之前，世界不論作為上帝的創世紀之中，還是古希臘哲學純粹求知對象，都囿于創世模式的規定性之中。而古印度哲學中，幾乎整個地貫穿著這個線索。
（三）中國古代的"自然"思想。
中國古代思想的"自然"由道家的老子首先提出，之后成為中國哲學的一個主調。老子作為"自然"一詞的早期使用者，將它首次引入思想界，用于表達關于萬物的存在和道性的問題。老子"自然"引出關于生化論，目的論，自然哲學，以及對存在的描述等許多復雜的哲學論題。由于學界對老子"自然"一詞的使用層次和概念定位上未形成良好的共識，在論及老子"自然"時，往往會在不同的哲學論題中滑動，由此造成關于古漢語"自然"許多矛盾，甚至錯誤的理解。此文通過文本分析來討論老子的"自然"概念和其涉及的相關哲學論題，從側面對中國古代"自然"思想的展開作一個說明。
老子使用"自然"一詞具有層次性。形而上層面的使用為對道性的規定（"道法自然""夫莫之命而常自然"）：以道（及其尊貴）是"自然"（自己如此）來將目的論，人的意志等排除在道論之外；形而下層面的是對萬物存在狀態的樸拙和描述而言。老子用"自然"描述萬物狀態時，意味著萬物的"自然"是自己如此的自生，自成，自主的過程。這與道對萬物的統攝作用有潛在的矛盾。因此，老子提出一個很有中國哲學特色的生成論：用道的"玄德""無為"特征（并將之與道體的"玄""虛"聯系起來）來說明道對萬物的作用和萬物的"自己如此"的生成狀態是和諧的。 老子以后，"自然"一詞在中國古代的思想界頻繁的被使用，出現荀子，王充這些可以冠名為"自然哲學家"的人物。不過，老子"自然"更多是作為一種生成論的總格調來影響道家和中國古代哲學的。
（四）自然與人倫理關系啟示。
當我們回顧人類對宇宙生命生出敬畏，對提供的食物的自然心懷感激，對神性充滿虔誠信仰，對理念、至善、實體孜孜不倦的沉思和追問時。我們不禁感嘆：是什么迫使或者引導人們進行這些崇高而又看似人與生俱來應當做的事業呢。能否對人的終極關懷（以此為反思對象）給出某種解釋，甚至對此進行形而上的說明。盡管這想法實施起來非常艱難而且看似不著邊。但事實上，我們迫不及待的想這么做--因為隨同現代科技的進展和物質文明的膨脹，人類從精神家園中自我放逐好像也已經是一件很久遠的事了。以致我們面對充滿冒險與刺激性，又始終伴隨著來自現代性帶來的災難陰影的未來時，會忍不住下判斷：古人的智慧里似乎對人類的命運看得比我們要清晰得多。他們的倫理設計：原罪之人與上帝的契約，靈魂的輪回不滅，現世的"無常";他們的創世觀：梵天"幻化"人世，上帝的創世紀，道法自然，以及各種創世神話；到他們對感官欲望的進行約束，或者將其劃歸并論證為人類的低級行為這些細節。對于古人的這些做法，作為徹底的唯物主義者或者科學實證主義者，我們可以說這些"怪異"的觀念是在思維能力不成熟的古人在無意識的驅動下產生的，也倒不如把這些觀念看作是人類與生俱來的自覺的創見。何況現代文明對于終極性問題，除了采取實證態度或是避而不談以外，也沒有提出更有創見性的理論，這使我們更加遠離美好的文明形態。另一方面，人類整體歷史性地面對現代文明何去何從的抉擇和憂患意識，使得回歸或者從整體上反省古人在構建他們的諸文明時對人類命運的共同的內在自覺（覺知），這對于我們的時代感和心靈的呼吁來說都是迫切和必要的。
與這種來自現代性災難而來的憂患意識和帶有強烈使命感的抉擇相比，我們下面要做的--把人類文明的形態看作對以自然整體為存在基礎的原初創生"饋贈原則"和以身體感官為起點并擴散為人的諸多實踐形式的回饋（對饋贈原則的察覺與響應）--表面上看似不合時宜，可最終可謂是特途同歸了。
