中國古代有沒有邏輯？“中國的”邏輯是否存在？中國古代邏輯研究的困難是什么？中國古代邏輯研究的出路究竟是演繹化還是歸納化？這些重要問題近年來逐漸成為邏輯學界和哲學界爭論的熱點。在這里，我們將基于邏輯與文化的關系，從歸納邏輯、非形式邏輯等視角探討中國古代邏輯研究的困難與出路。
一、中國古代邏輯研究的困難
上世紀 30 年代，邏輯學界的前輩曾以歐洲傳統演繹邏輯是唯一和普遍的邏輯學觀念，對中國邏輯的研究提出了“中國邏輯”的名稱能否成立的問題。邏輯學界前輩提出了發人深省的問題：“如果先秦諸子有論理，這一論理是普遍的呢？還是特殊的呢？”[1] 627近幾年來，又有程仲棠教授提出了中國文化能不能產生“邏輯”的問題[2] 152。程教授認為，“內圣外王之道”作為中國文化的終極關懷，是不能產生“邏輯”的深層原因：其一，在“內圣外王之道”的支配下，由道德與政治結成的價值體系的霸權，與邏輯學的價值中立的本性不相容；其二，在“內圣外王之道”的支配下，邏輯思維沒有充分發展的余地。程教授從中國文化與中國邏輯關系的角度探討中國古代有無邏輯的問題，這是深刻而富有啟發性的。
程仲棠教授觀點的深刻之處在于注意到中國邏輯與中國文化的密切聯系，但遺憾的是他并沒有由此得出符合中國邏輯和文化實際的結論。他堅持認為，人類只有一種邏輯，即演繹邏輯。中國古代既沒有現代（演繹）邏輯系統中的永真式、有效式，也沒有變項，因此中國古代沒有邏輯學。按照他的演繹唯一性觀點，以現代演繹邏輯系統為標準，去衡量我國古代的邏輯學說，自然會發現，中國古代（先秦）邏輯學說中的主導推理類型乃是推類，它根本不屬于演繹推理，當然也找不到演繹邏輯系統中的永真式、有效式了。于是，解構中國古代邏輯的結論就順理成章、呼之欲出了：第一，邏輯學是唯一的，也是全人類的；第二，這唯一和全人類的邏輯學就是歐洲邏輯，即歐洲演繹邏輯；第三，沒有其他不同的邏輯，中國古代無邏輯。如果邏輯唯一性的前提成立，如果邏輯即演繹的前提也成立，那么程仲棠教授的中國無邏輯結論無疑可以必然地推出。平心而論，程仲棠教授的論證是嚴密的，結論的推出是必然的，相比而言，對程教授的反駁反倒顯得不夠強有力。這是因為，這些反駁大多沒有從中國無邏輯結論的基本前提和基本假定入手，主要是站在邏輯一元論的立場上提出反駁。沒有從文化的視角出發，沒有從邏輯多元論的廣闊視野看問題，這才是中國古代邏輯研究的真正困難。
二、中國古代邏輯研究遭遇困境的歷史原因
中國古代邏輯研究遭遇這種困境是有歷史原因的。我們知道，西方邏輯自明朝末年經李之藻譯介《名理探》傳入中國，后又經嚴復譯著的《穆勒名學》和《名學淺說》再度傳入。于是，中國學者很自然將西方演繹邏輯與中國名辯學加以比較，順理成章地參照西方演繹邏輯解讀中國邏輯。即所謂“據西釋中”的研究方法，這里的“西”主要指的是西方演繹邏輯，“中”主要指中國古代名辯學。
客觀地講，在當時的歷史條件下采用這種研究方法具有其歷史的必然性。許多學科在早期研究中都存在類似的情況。例如，認知科學研究初期，認知科學家往往把一些利用現成的數學和邏輯工具所容易解決的問題作為優先考慮的研究對象。對于這種狀況，一位認知科學家作了一個生動的比喻：“警察問一個在路燈下找東西的人：‘你在找什么？’‘我在找鑰匙?！愕蔫€匙丟在這兒了嗎？’‘不是?！悄銥槭裁匆谶@兒找呢？’‘因為這里比別處亮?！边@個故事本來是針對視覺認知的研究現狀來說的，它實際上也符合許多學科研究發展的規律。在研究初期，研究者限于當時的條件，只能借鑒當時研究相對成熟的成果和其他數學工具，搞出一些一經努力即可見效的成果；然而，這樣做的結果是研究出來的東西往往脫離學科發展的實際。
盡管“據西釋中”的研究方法在當時取得了一些成果，但是，隨著中國古代邏輯研究的深入，這種研究方法的局限逐漸顯現出來。中國古代邏輯研究的一些前輩，在研究中國先秦名辯學說的論著中，以演繹邏輯學說為樣本，把名辯學說按照現代邏輯學說標準加以解釋，從主觀動機上看是要拔高中國古代邏輯，其目的是要得出中國古代有邏輯的結論，但是他們撰寫的有關中國古代邏輯學說的論著，與中國古代邏輯學說的實際相背離，最后只能得到事與愿違的結果。程仲棠教授的“中國無邏輯”論讓我們冷靜下來理性地思考，也讓大家從迷夢中驚醒：中國邏輯研究應該改弦易轍了！
就像休謨提出的歸納問題在客觀上推動了歸納邏輯的發展一樣，程仲棠教授提出的“中國的”邏輯問題客觀上促使中國邏輯學者重新深入思考中國古代邏輯研究和發展的可能出路。當然，也有不少中國邏輯學者在情感上對程仲棠教授的觀點持抵觸態度。
我們樂見的是，對中國古代邏輯的解構和質疑使人們漸漸意識到，這種“據西釋中”的研究方法將會面臨由邏輯學研究對象、邏輯學學科性質以及邏輯史所展示的事實所引發的諸多困惑與質疑，甚至產生中國傳統文化中究竟有沒有“邏輯”的疑問。如果認可中國古代無邏輯，那將是對百年中國古代邏輯研究的最具顛覆性的否定[3]，甚至可能引致中國古代邏輯研究“無疾而終”的困局。為了破解這種困局，一些具有敏銳眼光的學者[4]認識到，必須解決以下問題：
1.鑰匙到底丟在哪了？
2.那里為什么暗？
3.如何讓暗變亮？
就中國古代邏輯研究來說，這三個問題就是：
1.中國古代邏輯研究困難的根本癥結到底是什么？
2.為什么會出現這些癥結或問題？
3.克服這些困難的出路在哪里？
中國古代邏輯研究偏失的根本癥結或根源是什么？有學者指出，否認邏輯與文化的聯系，或者曲解邏輯與文化的聯系，使得“中國邏輯”不僅面臨名稱的困惑，而且面臨失去作為學科存在的理由的困境[4]。
為什么會出現這些癥結或問題？中國古代邏輯研究學者認識到，遷就甚至比附西方演繹邏輯，忽視對中國文化相對性和傳統思維方式特殊性的考察，漠視中國傳統邏輯樣式的特異性，必然造成中國古代邏輯研究的偏頗，從而不能對“中國的”傳統邏輯歷史作出合理的解讀[3]。
三、多元化：中國古代邏輯研究的出路
克服這些困難的出路在哪里？我們的回答是：需要對中國古代邏輯研究的邏輯觀念、研究方法進行深刻反思，闡明邏輯既有普遍性又有特殊性的辯證關系，而且要研究文化的相對性與絕對性的關系，準確理解和詮釋邏輯與文化的關系。只有通過這樣的思路調整和糾偏反正，中國邏輯歷史的研究才有寬廣的出路和光明的前途。
為了克服困難尋求出路，崔清田先生探討了邏輯與文化的關系。他指出，在西方，正是因為有了不同于古老東方文化的古希臘文化的孕育，才有了亞里士多德演繹邏輯的碩果。這種演繹邏輯系統的建立，以及這一系統的發展和演化，都與特定的歷史與文化背景相關[4]。
在中國，先秦文化不同于古希臘文化。它的核心是倫理政治與社會人事；它的主要內容是倫理尺度與治國綱紀的構想、建立和實踐；它的基本思維取向是現實的需要以及實踐中的經驗。先秦文化的總體特征、核心內容和思維取向，沒有像古希臘文化那樣對科學證明的方法提出強烈的需求，因而難以產生與亞里士多德邏輯相同的傳統演繹邏輯。中國文化重類推，西方文化重演繹。這應該是不爭的事實。不同文化類型的差異，導致了邏輯類型的差異。
如果我們轉換思路，從中國文化的視角看待中國古代邏輯，在這種研究中不僅要求同更要求異，并對研究對象的異點給出制約因素的分析，即“歷史分析與文化詮釋”。只要我們關注中國邏輯的特異性，就會發現，中國古代邏輯中不僅僅包括演繹的（外延）邏輯思想，而且包含內涵邏輯的思想、非形式邏輯和論證邏輯，還包含豐富的歸納邏輯思想。中國邏輯不是唯一的演繹邏輯，是多元化的邏輯，有無中國古代邏輯的困境是可以消解的。
中國邏輯史研究的前輩溫公頤[5]、汪奠基[6]和崔清田[4]等早已意識到中國古代邏輯研究的困難，試圖探索中國古代邏輯的固有特征和特殊性。但不幸的是，他們的探索在當時并沒有得到邏輯學界的廣泛認同，甚至在今天，這種觀點仍然沒有成為中國邏輯學界的共識，也沒有成為中國邏輯研究的主流。我們可以把他們對中國古代邏輯的特征的洞察表述為以下三點：
第一，中國古代邏輯具有內涵性特征。中國古代邏輯既然是邏輯，當然具有外延性特征，這是誰也不能否認的。但是，中國古代邏輯具有內涵性特征的觀點卻往往被忽視。而且，這一特征在中國古代邏輯中比西方邏輯更為突出和明顯。這與中國傳統思維方式注重內涵的特征是相吻合的。因此，中國古代邏輯不僅具有外延性特征，更具有內涵性特征。
第二，中國古代邏輯具有非形式特征。中國古代邏輯尤其是墨辯邏輯中已經有了初步具有形式特征的推理，但是從總體上看，中國古代邏輯具有更多的非形式特征。從文化的角度看，中國古代沒有發展出類似于西方歐幾里得幾何的形式理論，當然也不可能發展出西方的形式化邏輯，但是這恰恰使得中國古代邏輯的非形式推理研究得以發展。所以，中國古代邏輯只是初步的形式邏輯，但是具有非常顯著的非形式邏輯特征。
第三，中國古代邏輯具有歸納邏輯特征。眾所周知，西方邏輯的主體是演繹邏輯，是形式邏輯，中國古代邏輯中不乏演繹推理的模式和方法，但是從總體上看，中國古代邏輯具有更多的歸納邏輯特征。從文化的角度看，中國古代思想家所討論的論證和推理主要不是亞里士多德的三段論理論，而是類推法、比喻法、排除法、枚舉法等并非必然推出的推理模式。這顯然不可歸之于西方的可必然推出的演繹邏輯。
然而，在這一方面，中國古代邏輯的歸納推理研究得到了較為充分的發展。所以，中國古代邏輯中有演繹邏輯的模式和方法，但是在歸納邏輯方面，中國邏輯研究在深度和廣度上要遠遠超過演繹邏輯。中國古代邏輯不僅具有演繹邏輯特征，更具有歸納邏輯特征。
中國古代邏輯研究的困境啟示我們，中國古代邏輯的研究不應該僅限于演繹主義和外延主義的進路，應當開展多進路多視角的研究，這些研究進路至少應該包括以下三個方面：
第一，內涵主義研究進路。在我國，首倡并嘗試從內涵邏輯的視角研究中國邏輯的學者是溫公頤先生。在談到公孫龍的名學思想時，溫先生指出，這里有內涵邏輯思想[5]。溫先生提出這一論點時，許多學者并不接受，其理由是中國古代邏輯不是現代意義上的內涵邏輯。我們認為，盡管中國古代邏輯不是現代意義上的內涵邏輯，但是它包含了現代內涵邏輯的思想萌芽。對現代內涵邏輯頗有研究的李先焜先生則認為，公孫龍子的正名理論屬于語義理論中的指稱論[7]。陳道德教授則從內涵邏輯的視角探討了中國古代邏輯的發展。陳道德教授等在《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2011 年第 1 期撰文指出，“類”是邏輯學的一個基本范疇，通過“類”的關系進行推理正是邏輯學要探討的問題?！把堇[”、“歸納”都離不開“類”，不知“類”，就不能進行推理，就不懂得邏輯?！赌洝ば∪ 分刑岢觥耙灶惾?，以類予”，就是要求依據類的關系進行推理。陳道德教授等認為中國古代的“類”與西方邏輯所謂的“類”有些不同，中國古代的“類”著重于內涵，西方邏輯講“類”著重于外延。這就表明，中國邏輯研究學者已經清楚地意識到，中國古代邏輯并非純外延的邏輯，更多地表現為內涵的邏輯[8]。這就表明，中國古代邏輯研究并非“自古華山一條路”，非外延研究方向是可行的。
第二，非形式邏輯或論證邏輯的進路。旅居海外的中國學者阮松在《西方非形式邏輯運動與我國邏輯學的走向》[9]一文中強調了非形式邏輯的重要性。在阮松看來，非形式邏輯的興起對于中國邏輯發展具有重要意義，中國文化的特征非常適合于非形式邏輯的發展。王克喜在《從古代漢語透視中國古代的非形式邏輯》一文中指出，中西思維方式上的不同，具有文化背景上的根源性，作為中國文化最本質方面的古代漢語對中國古代的思維起到了重要的作用，從而產生了中國古代特有的非形式邏輯[10]。顯然，從非形式邏輯視角研究中國古代邏輯同樣是一個值得期待的研究路徑。
陳道德教授等指出，汪奠基先生在中國邏輯非形式特點這一方面提出了許多創造性見解，值得認真學習、繼承與發展[8]。這些創造性見解可歸結為以下幾點：（1）中國邏輯史具有人類共同的思維形式，但它同時具有人類不同語言即不同的民族歷史類型的表達形式。（2）“名辯”問題屬于中國邏輯史的研究對象與范圍，“名辯”具有一般邏輯的基本內容。過去有些中國學者過多地按西方形式邏輯的模式探索名辯問題的“形式”屬性，而從現代邏輯發展的趨勢看，名辯問題包括了“名”，也包括了“辯”?！懊敝饕嵌x和分類，而“辯”則主要是論證與反駁，它們都屬于非形式邏輯的范圍。（3）“推類”是中國傳統推理的主要形式。中國傳統中的“類”概念，與西方的“類”概念不盡相同，“推類”過程也很難用類比、演繹或歸納簡單地加以概括，它具有非形式邏輯的特點。
在陳道德教授等學者看來，中國古代邏輯推理主要是“推類法”[8]。運用到辯說中，它是很有說服力的。這種推類法，實際上就是亞里士多德所創、后來沒有得到很好發展的“論辯的邏輯”，是一種非形式邏輯。很多修辭的論證手法，如隱喻等等，皆屬于這一類推理，它是與演繹和歸納都有區別的推理。比利時邏輯學家佩雷爾曼就是專門研究這類推理的專家，我國邏輯界早有介紹。研究中國邏輯史，不妨從這個角度進行探索。汪奠基先生[6]、陳道德教授[8]等學者發現，中國古代善辯者往往使用這種方法，把對方置于必敗之地，在《墨子》、《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》等著作中都有很多這類推理的實例。這種“推類”方法最適用于人文現象的辯論，在自然科學中使用起來則受到一定的限制。汪奠基先生在《略談中國古代的“推類”與“連珠式”》一文中已經較深入地討論了推類問題[11]。他將“假物取譬”、“引喻察類”，即現在人們所說的“隱喻”都包括在“推類”的范圍內。
第三，歸納邏輯的研究進路。把中國古代邏輯看作是一種歸納邏輯的觀點，在我國邏輯學界鮮有認同。主要是由于我國歸納邏輯研究的落后以及人們對歸納邏輯的忽視進而在理解上有偏差。在研究者的心目中，歸納邏輯不過是從個別、特殊過渡到一般的推理理論。實際上，這只是從認識論的角度對歸納邏輯的一種狹隘的理解。目前國際上通行的理解是：歸納邏輯中不僅包括枚舉推理和排除推理，還包括類比推理甚至溯因推理（類似于科學哲學中的“最佳說明的推理”）?，F代歸納邏輯中還包括了貝葉斯統計推理、概率推理、因果陳述句推理等豐富的內容。簡言之，一切非必然的、或然的推理都屬于歸納邏輯。從這個視角看中國古代邏輯，就會發現，中國古代邏輯的大多數推理都屬于這種非必然的、或然的推理。
眾所周知，中國古代邏輯最輝煌的成就在名辯學中，墨辯顯然是中國古代邏輯最重要部分。而墨辯中處處體現推類的思想。中國古代的邏輯經典《墨經》，將推類定義為“以類取，以類予”就是依據一類事物與另一類事物存在的某些共性，可以由一類事物推知另一類事物，即依類相推。所謂推類，即“依照類的同、異關系進行的推論”[5] 110。例如，《小取》提出四種不同的推類方式：辟、侔、援、推。辟，是舉出（類同的）他物以明此物。侔，是類同的辭作連綴并列的推論。援，是說：既然你有這種論點，我為何不可有類同的論點？推，是以對方不贊同的論點類同于所贊同的論點為由，把前者給回對方使之贊同。十分明顯，墨辯邏輯是推類的邏輯。崔清田先生認為，中國古代邏輯的主導推理類型是推類[4]。顯然，這種推類在本質上不同于西方演繹推理，是一種并非必然推出的推理類型。既然如此，中國古代邏輯的主體不是歸納邏輯又是什么呢？
易學邏輯也以“推類”為自己的主導推理類型。中國古代文化并沒有發展出具有普遍意義的字母符號，但是易學中的符號，諸如陰陽、八卦、五行、干支是在中國古代文化中最具抽象意義的符號，它們都是按照“方以類聚”和“取類”（《系辭》）的方式獲得的，它們之間的推導是遵循“與類行”（《坤·彖傳》）的原則進行的。因此這些符號是類的最高層次的抽象，符號與符號之間的推導是在類與類之間的推導，由這些符號構成的是易學邏輯中的推類邏輯[12] 1~40。同樣，以“推類”為主導推理類型的易學邏輯不是演繹推理，它只能是一種廣義的或然性的歸納推理。
周山等學者的研究表明，《黃帝內經》是一個以陰、陽為核心概念建構起來的推理系統，只是在這里并沒有用符號建構系統，而是引入“金、木、土、水、火”這五個概念即“五行”，組合成一個獨立的概念系統；通過陰、陽平衡和五行相生相克的原理，構建成一個類比推理系統。除了運用類比推理之外，盡管它還包含有演繹和辯證等推理方法，但是陰、陽平衡和五行生克原理決定了以《黃帝內經》為代表的中醫學理論系統的邏輯屬性只能是類比[12] 41~104。
我國邏輯史研究者發現，“四柱八字”推演系統具有歸納推理的屬性。他們指出，古代先人將決定人生命運的探索重點放在人的出生之時，并且用甲、乙、丙、丁等十個“天干”和子、丑、寅、卯等十二個“地支”加以定位，即出生的年、月、日、時各取一個天干一個地支，由此形成所謂的“四柱八字”推演系統。在推演過程中，先將天干、地支配置于“五行”即木、火、土、金、水，再根據五行相生相克的關系，結合四時旺衰等因素，推論人的生死壽夭、貧富貴賤、順逆禍福。這種借助五行生克與四時旺衰等文化元素來構建系統同樣是類比推理系統[12] 41~104。
在我們看來，推類也好，類比推理也好，都不是必然推出的演繹系統，都是具有或然性的推理，屬于歸納邏輯的范疇。所以，我們可以得出結論：中國古代邏輯的主體是歸納的而不是演繹的。而這一特殊的歸納邏輯是由中國古代文化的特殊性所決定的。難怪著名邏輯史學家杜米特留說，中國邏輯是從根本上不同于西方邏輯的“滲透性歸納”（penetrating induction），這一觀點是很有見地的[13] 35~36。
山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村。中國古代邏輯研究面臨的困局表明，中國古代邏輯的演繹化研究進路已經是困難重重。中國古代邏輯研究的多元研究路徑是中國邏輯研究的必由之路。只有開展中國古代邏輯研究的多元研究，中國古代邏輯研究的困境才可以化解，中國古代邏輯研究的強大生命力和廣闊前景才會充分展現。中國古代邏輯研究的內涵主義進路、非形式和論證邏輯進路以及歸納邏輯進路是克服困難的出路，其中歸納邏輯進路是最有希望的出路之一！
[參 考 文 獻]
[1] 金岳霖.金岳霖文集：第一卷[M].蘭州：甘肅人民出版社，1995.
[2] 程仲棠“.中國古代邏輯學”解構[M].北京：中國社會科學出版社，2009.
[3] 周山.邏輯多元性的歷史根據[J].哲學分析，2011，（3）.
[4] 崔清田“.中國邏輯”名稱困難的辨析[J].邏輯學研究，2009，（4）.
[5] 溫公頤，崔清田.中國邏輯史教程：修訂本[M].天津：南開大學出版社，2001.
[6] 汪奠基.中國邏輯思想史[M].上海：上海人民出版社，1979.
[7] 李先焜.公孫龍《名實論》中的符號學理論[J].哲學研究，1993，（6）.
[8] 陳道德，李先焜.汪奠基中國邏輯思想史研究四題[J].湖北大學學報：哲學社會科學版，2011，（1）.
[9] 阮松.西方非形式邏輯運動與我國邏輯學的走向[J].南開學報，1996，（6）.
