本篇論文目錄導航：
【題目】亞里士多德視野下的運氣問題探析
【引言 第一章】道德運氣與當代倫理學關于運氣的爭辯
【第二章】亞里士多德德性倫理學
【3.1】亞里士多德論生成運氣
【3.2】亞里士多德論行為結果方面的運氣
【3.3】亞里士多德論環境方面的運氣
【結論/參考文獻】道德運氣的德性倫理學分析結論與參考文獻
引言
倫理學界對有關運氣問題研究的熱議，是由威廉姆斯和內格爾于 1976 年發表同名論文--《道德運氣》引發的。威廉姆斯通過道德運氣的概念，揭示了傳統道德體系的能動性局限及其評價困境。經由威廉姆斯提出及內格爾發揮，“運氣存在”對于倫理學來說已是一件不爭的事實，且運氣問題已成為當代倫理學難以避過的話題。
作為一名運氣論者，威廉姆斯認為倫理生活應該真實面對世界。他從“第一人稱視角”出發來抉擇生活，這樣一個視角表達了一種多元的價值觀，而道德價值只是其中之一。在其顛破傳統道德價值那種無條件、至高無上性之后，他構造了兩個情境性案例來破除傳統道德之基的能動性。他認為，由于個體內在動機的復雜性，我們難以依據能動性掌控所有的狀況。尤其，在一些相互沖突的情境中，僅僅從能動性出發，不可能為我們的行為取得辯護。在此意義上，基于日常經驗的反思，他看到了運氣最直接的評價性意義，并試圖為運氣在倫理學中贏得一席之地。
于此，引起了當代倫理學的爭辯。其中，激進的動機論者和后果論者是最激進的的反駁著，他們一方強調能動性的獨立自足，而對實際的后果視而不見；另一方，只關注實際的后果，而對所產生后果的緣由不聞不問。而較為溫和的反對者，試圖一定程度上中和二者，內格爾便是其中的典型。然而，內格爾的目的是維護我們基于能動性之基的評判的一致性。因而，他不是一位真正的運氣論者，盡管他雖然對運氣下過明確的定義，并較具體的區分了運氣的種類。因為，他關注的是責任與運氣之間的關系，試圖通過一種承認的讓卻，來維持道德評判的連貫性。因此，當代道德運氣問題因兩種相互沖突的道德直覺之間的自我糾結而凸顯出來。
古希臘人對運氣有著高度的關注，亞里士多德作為其中之一，且作為德性倫理學的創始人，其對運氣有著獨特的看法。他把倫理生活建立在德性的之基礎上，德性（倫理德性）經由后天習慣養成，體現行為者自身的能動性努力。然而作為一種經驗理性，德性本身并不是自足的，一方面的養成受到某程度運氣的限制，另一方面他的施為也受到一定程度運氣的阻礙。亞里士多德德性倫理學的視野下，確實較為全面合理的容納了運氣，但他也充滿了冒險，某種程度上種下更深的運氣問題。
以威廉姆斯為代表的運氣論者，強調運氣干擾的真實性，反對道德評價僅僅局限于純粹的能動性上。這激起了反對者--激進的動機論和溫和動機論、后果論，基于不同的角度與立場的反駁。兩種相互沖突的道德直覺之間的自我糾結，使得運氣問題在當代倫理中得以凸顯。盡管道德運氣的概念在當代頗具爭議，但運氣問題已然成為倫理學難以越過事實。因而，對倫理學來說，重要的不再是運氣是否存在，而是我們應當賦予運氣多大的倫理價值。與這些相互對立的意見不同，在亞里士多德德性倫理學視野下，不僅正視運氣的存在，且較為全面及合理的考察了運氣的倫理意義。
第一章 道德運氣與當代倫理學關于運氣的爭辯
道德運氣問題揭示的是運氣對倫理的擾動，由此，引發了當代學界的熱議。威廉姆斯通過聚焦行為結果的評價性視角，希望為運氣在倫理學中贏得一席之地；而內格爾著重于責任與運氣的關系，雖對運氣做出承認性讓步，但仍以維護傳統道德體系的基礎為根本。同各派爭論一起，使得運氣問題在兩種相互沖突的矛盾之間得以凸顯。
1.1 道德運氣概念的闡釋
1.1.1威廉姆斯的闡釋
喬·芬博格是當代學界最先注意運氣問題的學者，并看到了運氣與能動性[1之間的緊張；但引發學界關于運氣問題后續熱議的是威廉姆斯那篇具有典范意義的文章--《道德運氣》。在其文中，威廉姆斯指出：僅僅從動機、意圖等能動性正當層面上，不盡可能為行為者所有的行為提供辯護。在日常生活中，由于我們只能依據行為所產生的后果，通過一種回顧式的反思，才能夠給出正確的評價。在行為者的個人計劃于行動中，行為者往往會遇到超出其能動性所能把握之外的偶然性因素干擾。用威廉姆斯的話來說，運氣“與那些對結果而言具有本質意義但卻處于行為者控制之外的因素有關”[2].由此，我們可以說他是在一個聚焦于行為后果的評價性角度上來談“道德運氣”的。
從個人計劃及其行為辯護的視角來考察，威廉姆斯把運氣劃分為：外在運氣與內在運氣。所謂外在運氣就是外在于行動計劃的運氣，主要是指超出行動者能力所及、意料之外的偶然性因素。它的介入會直接影響行動計劃的實施，或導致行動計劃的失敗，致使我們的行動選擇最終失去辯護；使我們運氣的符合性地成為某種人，而非認知上成為某種人。它是未受個體所控制的外部因素，其本身與計劃之間只具有一種偶然的關系，但卻能影響到計劃施行。內在運氣是指內在于他的計劃的運氣，是人的生活計劃與行動本身就蘊含的許多不確定因素，具有一種內在性甚至必然性。作為社會性的人，我們與他人的關系就構成了生活計劃的一部分，單方面的個體并不能完全控制這種相對的關系。很多時候行動計劃本身就存有潛在的危險因素，如若預設條件無法得到滿足，就可能導致行動失敗。為了論證他的觀點，威廉姆斯構造了兩個情境性案例：
案例 1:畫家高更出于對繪畫藝術的熱愛，出于對自我藝術才能的執著，盡管他意識到社會的一般要求，但他依然選擇拋家棄子，獨自前往大洋孤島去鉆研他的畫技。對于他所采取的這個行為抉擇，只有等到實際后果出現之后，才能予以評價--（1）如果他成功地成為一名偉大的畫家，那么他的行為可以道德辯護；（2）如果他沒有成功地成為一名偉大的畫家，那么他的行為就無法得到辯護。[1]
案例 2:一名粗心大意的司機在駕車途中撞倒了一個在他面前突然橫穿馬路的小孩，而另一名同樣粗心大意的司機卻沒有遇上這樣一個小孩。于是，對于這兩名在能動性層面同樣存在過失的司機，我們給出的評判是不一樣的--（1）對于撞倒小孩從而造成糟糕后果的司機，我們會給予嚴厲的譴責；（2）對于沒有撞倒小孩從而沒有造成糟糕后果的司機，我們不會給予那么嚴厲的譴責甚至給予譴責。[2]
在這兩個案例中，威廉姆斯讓我們了解到運氣存在的經驗性事實，并認為運氣使行為及后果產生了實際變化，且認為道德評價實際上依據運氣所引發的現實后果來評判的，甚至我們應該據于實際的后果來評價。在案例 1 中，行為者在某種意義上可以說并未有道德的過錯，而只是主觀上情感淡??；但是案例 2 行為者則有主觀上的過失。在前一個案例中，對高更來說，在其去塔希提島的路上是否發生車禍等致使他失去繪畫的能力，這是外在運氣；而高更是否具有繪畫天賦，是內在運氣。但，無論是內在還是外在的運氣，只有當其運氣好，在藝術事業上取得成就并未社會做出貢獻，他才能證明自己先前決定的合理性，甚至是道德上的正當。換言之只有如此他才能得到辯護。在后一個案例中，只有當司機遇上壞運氣，他的粗心才事實上暴露出來，我們才能對他予以有力的譴責。因而，就運氣與能動性之間的討論，有四種基本情況（表 1）。
不論是能動性上有“過錯的”行為者，還是“無過錯的”行為者，由于運氣的擾動，而產生了不同的后果。在威廉姆斯看來，如若這些所產生的后果有道德上善惡區分，道德評價就不可能基于主體純粹的能動性；我們需要考慮到運氣及其所產生的后果。威廉姆斯通過對現實經驗的反思，揭示主體能動性的局限性，想為運氣在倫理學中贏得一席之地。
1.1.2內格爾的闡釋
與威廉姆斯不同，內格爾的探討著重點是責任運氣的關系。他給道德運氣的概念下了明確定義：“凡在某人所做之事有某個重要方面取決于他所無法控制的因素、而我們仍然在那個方面把他作為道德判斷對象之處，那就可以稱之為道德上的運氣”.[1]難以避免的運氣性因素，使我們在兩種道德直覺之間糾結。面對直覺間的矛盾沖突，要解決由控制條件引起的一些道德評價時效問題，內格爾認為我們就必須在一定程度上承認運氣的作用。
他概括了四種影響道德的運氣類型：首先是生成運氣，即你是哪一種人的運氣，這不僅僅是你有意去做什么的問題，而且也是你的傾向、能力和氣質的問題；內格爾認為道德判斷不可能全然擺脫與性格氣質、傾向這些確定性影響行為選擇的因素的干擾，我們不大可能從一種簡化的、單一的能動性立場進行道德評價及歸責。從我們的經驗觀察人自身確實有著某些自然的傾向，人的道德感并非完全免于運氣。我們天生的一些傾向性因素可能會促成某種動機，就像一些人更意欲行善而另一些反之。性格品質通常影響我們行為處事的特定方式，通過環境、教導施加影響固化為內在的品質。其次是行為結果運氣，作為同樣存在過失的兩個主體，由于行為所造成后果的不同而受到的道德評判不同。比如我們對兩個同樣駕車的司機：一個剎車失靈撞死了意外跑到路間的孩子和一個剎車同樣失靈但沒有發生意外的司機會產生兩種道德態度。對撞到小孩的司機而言，雖然那個小孩是否出現并不是他能夠控制的，但他仍會產生內疚感，將自己的過失和不幸的后果聯系起來；而那個幸運的司機則不然，他難以產生類似體驗。對這種情況，有人認為如果我們能掌握更多關于司機的認知信息（如他們在行車前是否對車進行定期檢查、保養等）就可以消除結果運氣。但我們作為有限的存在者，無法對所有因素進行把握和控制。盡管行為主體并沒有主觀上的過失，但這個孩子死亡的事實上仍然會激發我們的道德情感。就像亞里士多德所說的，人對事物的認知最先是感知，而尤重視力。在生活中人們是最講求實際的，我們難以免于一種效果上的考量。但“善沒有被發掘到地面上的時候是不會閃光的”[2],我們總是習慣以“實”確“真”,其結果是我們總難以免于運氣的干擾。人的感覺往往欺騙了我們的判斷，人們易于將壞的結果與惡的動因接連上，好的結果則比較容易與人的善因聯系起來。再次是環境運氣，即人們面對不同的問題和境遇的運氣要求我們去做的事，我們所面臨的道德檢驗，在很大程度上是由不受我們控制的因素決定的原因方面的運氣。我相信對自身限制的超越是人性崇高的一面，因而一顆堅毅而良善的心可以經受極端的惡劣環境。但人類價值并不是自身就存在的，顯然道德觀是在一種后天環境中發展和形成。因此，一個好的環境是有利于良好的品格的塑造，而壞的環境則可能產生對我們品格的發展造成不好的影響。而環境好壞與否某種程度上并不由我們所控制。比如生活在納粹時期國內的德國人處于納粹政府脅迫下干了邪惡的事而受到譴責，但同時期生活中其他地方的德國人卻免于政府的脅迫，沒有犯下屠殺猶太人的罪惡，但這些人如果處于同樣的情況下并不一定比國內的人好多少，這種不同的政治環境對人們的道德評價構成了一種運氣。齊格曼鮑姆認為在這種情形中紀律已經取代了良知，“道德譴責幾乎不再依附人的自然秉性”[1],道德判斷被取消了。在現代社會，由于行動和結果之間充滿了大量不相干的行動者，讓我們看不清行動的后果，導致了道德盲視現象，這是現代性“平庸的惡”的根源。最后一種是先前環境決定的運氣，主要與意志自由相關。內格爾說“如果意志本身的行為是不受意志控制的先前環境的產物，人們又如何能夠對赤裸裸的意志本身的行為負責?！盵2]顯然根據控制原則的要求，我們將不對任何事情負道德責任。我們的生活是彼此限制、相互約束的多種因素構成的網絡系統，在它之上任何因素都受到制約。
總而言之，依據內格爾的看法，對行為者的善惡判斷關涉許多復雜的因素，不可能僅憑動機就做出評判?？紤]到具體個體、復雜動機、處境、關系等因素，道德在使用過程中難以免疫這些因素的影響，道德責任的界定超出了原初的限度。我們現實的生活世界并不是那么盡善盡美，人們的能動性很難全面的掌控生活，我們不僅對自己可控的部分承擔了責任，同樣也擔負了不可控的運氣性部分的責任。
1.2當代爭辯的三種反對者
毫無疑問，運氣性因素的介入給道德評價及道德責任的歸屬帶來了挑戰和困難。對支持能動性評價標準的人來說，將評價尺度由能動性之內轉到能動性之外或擴展到能動性之外，將道德領域可控的主體性因素擴展至難以掌控的偶然性因素，這會使得對行為者評價和責任的歸屬失去連貫性、一致性，從而缺乏說服力。
因此，這部分反對者仍然堅持道德與能動性之間關聯的一致性，極力地把運氣的作用消減到最低限度。但，另有一部分反對者認為，我們只需徹底的把作為唯一尺度，運氣就不會產生任何實質的困擾。因為在其道德體系中，道德評價只需考察實際的情況，而不必注視所發生的情況是究竟是能動性的掌控還是運氣的干擾。這兩種反對者，顯然同現代道德哲學的動機論和后果論對待運氣的回應方式是一致的。
第一種是后果論者。作為一名運氣論者，威廉姆斯常被誤認為是后果論者。事實上，后果論者從來不會去關注行為的后果是否什么產生，因而，運氣在他看來是全然不需考量的一個問題。無論運氣是否改變了情境、條件等因素，后果論都只考察實際所造成的效果。對后果論者來，運氣確然會改變后果，但其不會改變他們依據實際效果來評價的準則。他們只考察具體的行為所產生的實際效果如何，并不關心產生后果的緣由。因此，對后果論者來說，如果后果是好的，那么就得到相應的好評；如果后果是壞的，那么就得到相應的差評。對后果論者而言，行為后果是道德評價的唯一函數，除此之外別無其他量項?？梢哉f，后果論，不僅清除了“運氣”而且隔絕了“能動性”.對其來說，行為結果是好的，行為者就可以得到辯護或贊揚；行為結果是壞的，行為者就要遭受譴責。因此，后果論的評價情境就是如此見表 2.
第二種是較為溫和的反對者。由于，從威廉姆斯那種日常經驗的省察中，我們意識到直覺Ⅱ的不可取消。就運氣事實上給行為帶來難以預料到的變化且影響人們的道德評價，在此意義上，這些反對者承認運氣的存在，內格爾就是這些反對者之中的典型一員。在他那句充滿承認的定義中，我們也許以為他是一個運氣論的支持者。然而，我們細致的審查，內格爾說的是把處于“那個方面的他”當作道德評判的對象，而不是把“那個他所無法控制的（運氣）方面當作道德評判的對象。換言之，道德評判依然就行為者及其能動性而言，并不是針對運氣及其結果來評價。顯然，這種判斷不同于那種客觀性的事態評價，而是對行為主體的評價，具體來說是就主體的能動性做評價。因此，內格爾的評價準則仍然是基于直覺Ⅰ：道德必須與行為者及其能動性相關，道德評價必須是針對行為者及其能動性的評價。無論行為是否受運氣影響，只要我們從”道德“的視角來看待它，就必須著眼于行為及其發生著的關系，考察行為者的能動性狀況。內格爾深信，作為意志自由的主體，行為者的行為既然是經由其自身自主發出，那么，就算行為遭受了運氣的干擾，他仍然得對其行為負責。
因此，對于那個醉駕司機的案例，內格爾的評判態度是清晰的：”那個意外地撞倒一個小孩的卡車司機……如果他毫無過失，他會對他在這起事故中所充當的角色感到可怕，但不必責備他自己……但是，如果司機是因為哪怕一點點疏忽而存在過錯……如果這一疏忽到了小孩的死亡，他就不會僅僅是感到可怕了。他會為小孩的死而責備自己。這件事情之所以構成道德運氣的一個案例，就在于如果沒有出現要求他突然猛力剎車避免撞倒小孩的情況，那么，他本來只需輕微地責備自己。在這兩種情況下，疏忽是同樣的，而司機無法控制一個小孩是否跑到他行車路線上來?！斑@意味著，行為者是受到譴責還是贏得辯護，只跟他的能動性有關；只有能動性的狀況，才是做出道德評價的基本函數。但是，他們所受譴責或辯護的程度大小，卻跟運氣有關；不同的運氣使得同樣的能動性造成不同后果，從而在評價取向一致的前提下引發評價程度的差別。（見表 3）
在內格爾這種評價性框架的影響下，一些反對者采取強化道德與能動性之間的連接（直覺Ⅰ），甚至從論證上予以細致化及激進化，由此呈現出兩種路數：
一種是，反對者依據”道德評價“與”道德應得“的二分來論述：前者是針對某個行為的判斷（即事實性判斷），后者是行為者基于能動性所應得的道德地位。在理想的狀況中，我們總希望像種瓜得瓜、種豆得豆一樣，全然依據行為者的能動性具有的善惡屬性來對進行評價，達到道德應得。但，運氣的介入使得行為者的行為及后果無法清晰的顯示他的能動性；同時，由于評判者的認知局限性，人們往往能把握的只是眼前的實際情況，而對行為主體的內在世界難以辨明，因而，道德評價并不總是依據于”道德應得“來進行。盡管運氣不會影響行為者的能動性，但它卻會影響這種能動性的具體呈現方式，以及周遭評價者對于能動性的認知基礎。這樣便形成了兩種不同的尺度，一種基于”應得“,另一種基于運氣所產生的結果（實得）。在現實生活中，后者通常容易取代前者而支配人們的道德評價。但是，反對者認為，這種情形是全然可以避免的。只有我們對行為者及事態的信息掌握更加充分，就能免于運氣的干擾，從而使道德評價聚焦于能動性且不被運氣所左右。
另一種是，如若說內格爾只是程度上對運氣影響道德評價給予承認，同樣上述反對者也承認在信息掌握不充分的情形中，道德評價會受到運氣的影響。然而，作為更加堅定的激進動機論者認為：運氣也許帶來了影響，但它影響的只是行為者的形象或評價者的感覺，而不是行為者的道德地位；只要我們堅持把能動性作為道德評價的唯一項量，運氣就不可能介入道德評價。
第三種是激進的動機論者。在這些激進者看來，案例 2 中那兩個同樣粗心的司機在道德上沒有什么不同。因為”行為者的道德地位是一種與‘內在’維度（他們的意圖和傾向性）有關的事情“.對遭遇不同運氣及后果的行為者，評價者雖有不同的心理感受，但不必給出不同的道德評價。如果我們能夠堅持這點，那么”道德運氣“所帶來的問題就比威廉姆斯所論證的小得多。對這些激進者來說，道德評價的表框如下：（表 4）
1.3關于道德運氣的實質性思考
道德運氣最直接的呈現乃是一個評價性問題：運氣是否能作為道德評判的對象。由威廉姆斯及內格爾的闡釋，我們可以看到這樣一個評價性困境：一方面是如果我們把受運氣影響的部分排除在道德評價之外，事實上我們很難對什么事情負責。另一方面，如果我們把運氣作為道德評判的對象，我們就與主張控制條件倫理觀相悖。實際上由于人自身的不純粹性，沒有人能夠客觀的做到不偏不倚，建立在此基礎上的現代道德訴求是絕難實現的；就算能夠實現，也只能是簡單粗暴的。
人們一般從”應然“的理想高度來把握道德。我們認為，一件事是某人應當去做的且他有足夠的能力去踐行，但他卻不作為，我們就可能對他進行道德譴責，認為他不負責任。在此，我們實際上預設他人具有對道德事件的發生或控制自己道德的行為完全的控制能力。在規范倫理學的語境中，具體表現為我們堅信作為一個理性的人對”應當性“的某些原則都該服從，這是我們對行為做道德性評價的前提條件。內在性的動機必定要通過活動轉為現實，其正當性取決于是否符合普遍性的推導原則。我們據此評判一個行為正當與否。而關鍵在于我們能否全然從一個客觀的立場進行理性推理。因為作為一個整全的個體，客觀性的視角并不是其全部選擇。他可能從個人視角出發來行動，且個人視角并不必然導向一個自利的行為，同樣可能導向一個分外責任。對此，威廉姆斯認為個人視角的無法消除，使道德評價總是一定程度的受制運氣。通過道德運氣這個概念，威廉姆斯讓我們意識到一個非常規的現象：就一個行為正當與否，我們經常會產生模棱兩可，相互沖突的直覺，發現做出一個公正客觀的道德評價如此艱難。復雜的內在動機，其本身也混雜不清，我們很難確切地辨明”道德行為“是出于”道德動機“,洞悉他人的內心世界是一件困難的事情。通常人們被給予一種道德形象，這些行為者或實配這個贊揚（譴責），或者不實配這個贊揚（譴責），這并不完全在我們的能力控制范圍內。素常一個行為可能蘊含諸多復雜因素，且這些因素與一些偶然性、風險性因素相關聯。人們情感、欲求、品質等各種因素都可能對行為的發生或阻礙產生實質性作用，我們很難做到整全性掌控。因而，我們也持有一個運氣性的信念，我們并不是全然從不偏不倚的立場來施為，或評判他人的行為。我們易于傾心那些導致好結果的行為，厭惡那些導致惡的結果的行為，并稱贊或譴責。只要行為者表現出對他者的同情和關心往往能得到贊揚，我們并不十分關注它出自何種道德動機。當我們深入的了解所隱含的運氣性因素時，我們就可能會陷入評價的兩難困境。之所以有道德運氣體驗，很大程度上是因為我們內在的具有一個根深蒂固的道德直覺：認為每個人只需為自己所能夠控制的部分負責，運氣的部分則不應成為道德評判的對象。由于偶然的機緣，運氣事實上進入到道德評判之中時，我們因好的運氣而慶幸或因壞的運氣而沮喪。在我們的平素生活中，這樣的事例屢見不鮮。很多時候我們很難斷定一個行為應不應得道德上的贊揚或譴責，在這些情境中，我們認為他們遭遇道德上幸運或者不幸。
兩種不同道德直覺之間的自我糾結，使得運氣問題在當代倫理學界得以凸顯。一方面，人們只需為自己所能夠控制的部分負責，運氣的部分則不應成為道德評判的對象（直覺Ⅰ）；另一方面，由于人們習慣于把好的結果與好動因及壞的結果與壞的動因聯系起來，以致在日常生活中，人們總是易于根據實際的后果來做評判；因而運氣性因素在這種連接中介入了評判（直覺Ⅱ）。直覺之間的沖突，背后是對其所珍視的人類價值之核心的捍衛。因此，我們道德評價不能簡單的辨明主次之分或根據任一種來取消另一種，而應更均衡的權衡二者。威廉姆斯認為，倫理生活應當真實地回應世界，為此人們有必要放棄”道德免疫于運氣“的現代信念，從古典哲學中去汲取養料，來重建一種規模更大、更加注重生活整全性的規范性的”倫理“的框架。放棄”道德免疫于運氣“并不是說把道德領域讓位于運氣，而是對運氣做一個權衡。
【題目】亞里士多德視野下的運氣問題探析
【引言 第一章】道德運氣與當代倫理學關于運氣的爭辯
【第二章】亞里士多德德性倫理學
【3.1】亞里士多德論生成運氣
【3.2】亞里士多德論行為結果方面的運氣
【3.3】亞里士多德論環境方面的運氣
【結論/參考文獻】道德運氣的德性倫理學分析結論與參考文獻
引言
倫理學界對有關運氣問題研究的熱議，是由威廉姆斯和內格爾于 1976 年發表同名論文--《道德運氣》引發的。威廉姆斯通過道德運氣的概念，揭示了傳統道德體系的能動性局限及其評價困境。經由威廉姆斯提出及內格爾發揮，“運氣存在”對于倫理學來說已是一件不爭的事實，且運氣問題已成為當代倫理學難以避過的話題。
作為一名運氣論者，威廉姆斯認為倫理生活應該真實面對世界。他從“第一人稱視角”出發來抉擇生活，這樣一個視角表達了一種多元的價值觀，而道德價值只是其中之一。在其顛破傳統道德價值那種無條件、至高無上性之后，他構造了兩個情境性案例來破除傳統道德之基的能動性。他認為，由于個體內在動機的復雜性，我們難以依據能動性掌控所有的狀況。尤其，在一些相互沖突的情境中，僅僅從能動性出發，不可能為我們的行為取得辯護。在此意義上，基于日常經驗的反思，他看到了運氣最直接的評價性意義，并試圖為運氣在倫理學中贏得一席之地。
于此，引起了當代倫理學的爭辯。其中，激進的動機論者和后果論者是最激進的的反駁著，他們一方強調能動性的獨立自足，而對實際的后果視而不見；另一方，只關注實際的后果，而對所產生后果的緣由不聞不問。而較為溫和的反對者，試圖一定程度上中和二者，內格爾便是其中的典型。然而，內格爾的目的是維護我們基于能動性之基的評判的一致性。因而，他不是一位真正的運氣論者，盡管他雖然對運氣下過明確的定義，并較具體的區分了運氣的種類。因為，他關注的是責任與運氣之間的關系，試圖通過一種承認的讓卻，來維持道德評判的連貫性。因此，當代道德運氣問題因兩種相互沖突的道德直覺之間的自我糾結而凸顯出來。
古希臘人對運氣有著高度的關注，亞里士多德作為其中之一，且作為德性倫理學的創始人，其對運氣有著獨特的看法。他把倫理生活建立在德性的之基礎上，德性（倫理德性）經由后天習慣養成，體現行為者自身的能動性努力。然而作為一種經驗理性，德性本身并不是自足的，一方面的養成受到某程度運氣的限制，另一方面他的施為也受到一定程度運氣的阻礙。亞里士多德德性倫理學的視野下，確實較為全面合理的容納了運氣，但他也充滿了冒險，某種程度上種下更深的運氣問題。
以威廉姆斯為代表的運氣論者，強調運氣干擾的真實性，反對道德評價僅僅局限于純粹的能動性上。這激起了反對者--激進的動機論和溫和動機論、后果論，基于不同的角度與立場的反駁。兩種相互沖突的道德直覺之間的自我糾結，使得運氣問題在當代倫理中得以凸顯。盡管道德運氣的概念在當代頗具爭議，但運氣問題已然成為倫理學難以越過事實。因而，對倫理學來說，重要的不再是運氣是否存在，而是我們應當賦予運氣多大的倫理價值。與這些相互對立的意見不同，在亞里士多德德性倫理學視野下，不僅正視運氣的存在，且較為全面及合理的考察了運氣的倫理意義。
第一章 道德運氣與當代倫理學關于運氣的爭辯
道德運氣問題揭示的是運氣對倫理的擾動，由此，引發了當代學界的熱議。威廉姆斯通過聚焦行為結果的評價性視角，希望為運氣在倫理學中贏得一席之地；而內格爾著重于責任與運氣的關系，雖對運氣做出承認性讓步，但仍以維護傳統道德體系的基礎為根本。同各派爭論一起，使得運氣問題在兩種相互沖突的矛盾之間得以凸顯。
1.1 道德運氣概念的闡釋
1.1.1威廉姆斯的闡釋
喬·芬博格是當代學界最先注意運氣問題的學者，并看到了運氣與能動性[1之間的緊張；但引發學界關于運氣問題后續熱議的是威廉姆斯那篇具有典范意義的文章--《道德運氣》。在其文中，威廉姆斯指出：僅僅從動機、意圖等能動性正當層面上，不盡可能為行為者所有的行為提供辯護。在日常生活中，由于我們只能依據行為所產生的后果，通過一種回顧式的反思，才能夠給出正確的評價。在行為者的個人計劃于行動中，行為者往往會遇到超出其能動性所能把握之外的偶然性因素干擾。用威廉姆斯的話來說，運氣“與那些對結果而言具有本質意義但卻處于行為者控制之外的因素有關”[2].由此，我們可以說他是在一個聚焦于行為后果的評價性角度上來談“道德運氣”的。
從個人計劃及其行為辯護的視角來考察，威廉姆斯把運氣劃分為：外在運氣與內在運氣。所謂外在運氣就是外在于行動計劃的運氣，主要是指超出行動者能力所及、意料之外的偶然性因素。它的介入會直接影響行動計劃的實施，或導致行動計劃的失敗，致使我們的行動選擇最終失去辯護；使我們運氣的符合性地成為某種人，而非認知上成為某種人。它是未受個體所控制的外部因素，其本身與計劃之間只具有一種偶然的關系，但卻能影響到計劃施行。內在運氣是指內在于他的計劃的運氣，是人的生活計劃與行動本身就蘊含的許多不確定因素，具有一種內在性甚至必然性。作為社會性的人，我們與他人的關系就構成了生活計劃的一部分，單方面的個體并不能完全控制這種相對的關系。很多時候行動計劃本身就存有潛在的危險因素，如若預設條件無法得到滿足，就可能導致行動失敗。為了論證他的觀點，威廉姆斯構造了兩個情境性案例：
案例 1:畫家高更出于對繪畫藝術的熱愛，出于對自我藝術才能的執著，盡管他意識到社會的一般要求，但他依然選擇拋家棄子，獨自前往大洋孤島去鉆研他的畫技。對于他所采取的這個行為抉擇，只有等到實際后果出現之后，才能予以評價--（1）如果他成功地成為一名偉大的畫家，那么他的行為可以道德辯護；（2）如果他沒有成功地成為一名偉大的畫家，那么他的行為就無法得到辯護。[1]
案例 2:一名粗心大意的司機在駕車途中撞倒了一個在他面前突然橫穿馬路的小孩，而另一名同樣粗心大意的司機卻沒有遇上這樣一個小孩。于是，對于這兩名在能動性層面同樣存在過失的司機，我們給出的評判是不一樣的--（1）對于撞倒小孩從而造成糟糕后果的司機，我們會給予嚴厲的譴責；（2）對于沒有撞倒小孩從而沒有造成糟糕后果的司機，我們不會給予那么嚴厲的譴責甚至給予譴責。[2]
在這兩個案例中，威廉姆斯讓我們了解到運氣存在的經驗性事實，并認為運氣使行為及后果產生了實際變化，且認為道德評價實際上依據運氣所引發的現實后果來評判的，甚至我們應該據于實際的后果來評價。在案例 1 中，行為者在某種意義上可以說并未有道德的過錯，而只是主觀上情感淡??；但是案例 2 行為者則有主觀上的過失。在前一個案例中，對高更來說，在其去塔希提島的路上是否發生車禍等致使他失去繪畫的能力，這是外在運氣；而高更是否具有繪畫天賦，是內在運氣。但，無論是內在還是外在的運氣，只有當其運氣好，在藝術事業上取得成就并未社會做出貢獻，他才能證明自己先前決定的合理性，甚至是道德上的正當。換言之只有如此他才能得到辯護。在后一個案例中，只有當司機遇上壞運氣，他的粗心才事實上暴露出來，我們才能對他予以有力的譴責。因而，就運氣與能動性之間的討論，有四種基本情況（表 1）。
不論是能動性上有“過錯的”行為者，還是“無過錯的”行為者，由于運氣的擾動，而產生了不同的后果。在威廉姆斯看來，如若這些所產生的后果有道德上善惡區分，道德評價就不可能基于主體純粹的能動性；我們需要考慮到運氣及其所產生的后果。威廉姆斯通過對現實經驗的反思，揭示主體能動性的局限性，想為運氣在倫理學中贏得一席之地。
1.1.2內格爾的闡釋
與威廉姆斯不同，內格爾的探討著重點是責任運氣的關系。他給道德運氣的概念下了明確定義：“凡在某人所做之事有某個重要方面取決于他所無法控制的因素、而我們仍然在那個方面把他作為道德判斷對象之處，那就可以稱之為道德上的運氣”.[1]難以避免的運氣性因素，使我們在兩種道德直覺之間糾結。面對直覺間的矛盾沖突，要解決由控制條件引起的一些道德評價時效問題，內格爾認為我們就必須在一定程度上承認運氣的作用。
他概括了四種影響道德的運氣類型：首先是生成運氣，即你是哪一種人的運氣，這不僅僅是你有意去做什么的問題，而且也是你的傾向、能力和氣質的問題；內格爾認為道德判斷不可能全然擺脫與性格氣質、傾向這些確定性影響行為選擇的因素的干擾，我們不大可能從一種簡化的、單一的能動性立場進行道德評價及歸責。從我們的經驗觀察人自身確實有著某些自然的傾向，人的道德感并非完全免于運氣。我們天生的一些傾向性因素可能會促成某種動機，就像一些人更意欲行善而另一些反之。性格品質通常影響我們行為處事的特定方式，通過環境、教導施加影響固化為內在的品質。其次是行為結果運氣，作為同樣存在過失的兩個主體，由于行為所造成后果的不同而受到的道德評判不同。比如我們對兩個同樣駕車的司機：一個剎車失靈撞死了意外跑到路間的孩子和一個剎車同樣失靈但沒有發生意外的司機會產生兩種道德態度。對撞到小孩的司機而言，雖然那個小孩是否出現并不是他能夠控制的，但他仍會產生內疚感，將自己的過失和不幸的后果聯系起來；而那個幸運的司機則不然，他難以產生類似體驗。對這種情況，有人認為如果我們能掌握更多關于司機的認知信息（如他們在行車前是否對車進行定期檢查、保養等）就可以消除結果運氣。但我們作為有限的存在者，無法對所有因素進行把握和控制。盡管行為主體并沒有主觀上的過失，但這個孩子死亡的事實上仍然會激發我們的道德情感。就像亞里士多德所說的，人對事物的認知最先是感知，而尤重視力。在生活中人們是最講求實際的，我們難以免于一種效果上的考量。但“善沒有被發掘到地面上的時候是不會閃光的”[2],我們總是習慣以“實”確“真”,其結果是我們總難以免于運氣的干擾。人的感覺往往欺騙了我們的判斷，人們易于將壞的結果與惡的動因接連上，好的結果則比較容易與人的善因聯系起來。再次是環境運氣，即人們面對不同的問題和境遇的運氣要求我們去做的事，我們所面臨的道德檢驗，在很大程度上是由不受我們控制的因素決定的原因方面的運氣。我相信對自身限制的超越是人性崇高的一面，因而一顆堅毅而良善的心可以經受極端的惡劣環境。但人類價值并不是自身就存在的，顯然道德觀是在一種后天環境中發展和形成。因此，一個好的環境是有利于良好的品格的塑造，而壞的環境則可能產生對我們品格的發展造成不好的影響。而環境好壞與否某種程度上并不由我們所控制。比如生活在納粹時期國內的德國人處于納粹政府脅迫下干了邪惡的事而受到譴責，但同時期生活中其他地方的德國人卻免于政府的脅迫，沒有犯下屠殺猶太人的罪惡，但這些人如果處于同樣的情況下并不一定比國內的人好多少，這種不同的政治環境對人們的道德評價構成了一種運氣。齊格曼鮑姆認為在這種情形中紀律已經取代了良知，“道德譴責幾乎不再依附人的自然秉性”[1],道德判斷被取消了。在現代社會，由于行動和結果之間充滿了大量不相干的行動者，讓我們看不清行動的后果，導致了道德盲視現象，這是現代性“平庸的惡”的根源。最后一種是先前環境決定的運氣，主要與意志自由相關。內格爾說“如果意志本身的行為是不受意志控制的先前環境的產物，人們又如何能夠對赤裸裸的意志本身的行為負責?！盵2]顯然根據控制原則的要求，我們將不對任何事情負道德責任。我們的生活是彼此限制、相互約束的多種因素構成的網絡系統，在它之上任何因素都受到制約。
總而言之，依據內格爾的看法，對行為者的善惡判斷關涉許多復雜的因素，不可能僅憑動機就做出評判?？紤]到具體個體、復雜動機、處境、關系等因素，道德在使用過程中難以免疫這些因素的影響，道德責任的界定超出了原初的限度。我們現實的生活世界并不是那么盡善盡美，人們的能動性很難全面的掌控生活，我們不僅對自己可控的部分承擔了責任，同樣也擔負了不可控的運氣性部分的責任。
1.2當代爭辯的三種反對者
毫無疑問，運氣性因素的介入給道德評價及道德責任的歸屬帶來了挑戰和困難。對支持能動性評價標準的人來說，將評價尺度由能動性之內轉到能動性之外或擴展到能動性之外，將道德領域可控的主體性因素擴展至難以掌控的偶然性因素，這會使得對行為者評價和責任的歸屬失去連貫性、一致性，從而缺乏說服力。
因此，這部分反對者仍然堅持道德與能動性之間關聯的一致性，極力地把運氣的作用消減到最低限度。但，另有一部分反對者認為，我們只需徹底的把作為唯一尺度，運氣就不會產生任何實質的困擾。因為在其道德體系中，道德評價只需考察實際的情況，而不必注視所發生的情況是究竟是能動性的掌控還是運氣的干擾。這兩種反對者，顯然同現代道德哲學的動機論和后果論對待運氣的回應方式是一致的。
第一種是后果論者。作為一名運氣論者，威廉姆斯常被誤認為是后果論者。事實上，后果論者從來不會去關注行為的后果是否什么產生，因而，運氣在他看來是全然不需考量的一個問題。無論運氣是否改變了情境、條件等因素，后果論都只考察實際所造成的效果。對后果論者來，運氣確然會改變后果，但其不會改變他們依據實際效果來評價的準則。他們只考察具體的行為所產生的實際效果如何，并不關心產生后果的緣由。因此，對后果論者來說，如果后果是好的，那么就得到相應的好評；如果后果是壞的，那么就得到相應的差評。對后果論者而言，行為后果是道德評價的唯一函數，除此之外別無其他量項?？梢哉f，后果論，不僅清除了“運氣”而且隔絕了“能動性”.對其來說，行為結果是好的，行為者就可以得到辯護或贊揚；行為結果是壞的，行為者就要遭受譴責。因此，后果論的評價情境就是如此見表 2.
第二種是較為溫和的反對者。由于，從威廉姆斯那種日常經驗的省察中，我們意識到直覺Ⅱ的不可取消。就運氣事實上給行為帶來難以預料到的變化且影響人們的道德評價，在此意義上，這些反對者承認運氣的存在，內格爾就是這些反對者之中的典型一員。在他那句充滿承認的定義中，我們也許以為他是一個運氣論的支持者。然而，我們細致的審查，內格爾說的是把處于“那個方面的他”當作道德評判的對象，而不是把“那個他所無法控制的（運氣）方面當作道德評判的對象。換言之，道德評判依然就行為者及其能動性而言，并不是針對運氣及其結果來評價。顯然，這種判斷不同于那種客觀性的事態評價，而是對行為主體的評價，具體來說是就主體的能動性做評價。因此，內格爾的評價準則仍然是基于直覺Ⅰ：道德必須與行為者及其能動性相關，道德評價必須是針對行為者及其能動性的評價。無論行為是否受運氣影響，只要我們從”道德“的視角來看待它，就必須著眼于行為及其發生著的關系，考察行為者的能動性狀況。內格爾深信，作為意志自由的主體，行為者的行為既然是經由其自身自主發出，那么，就算行為遭受了運氣的干擾，他仍然得對其行為負責。
因此，對于那個醉駕司機的案例，內格爾的評判態度是清晰的：”那個意外地撞倒一個小孩的卡車司機……如果他毫無過失，他會對他在這起事故中所充當的角色感到可怕，但不必責備他自己……但是，如果司機是因為哪怕一點點疏忽而存在過錯……如果這一疏忽到了小孩的死亡，他就不會僅僅是感到可怕了。他會為小孩的死而責備自己。這件事情之所以構成道德運氣的一個案例，就在于如果沒有出現要求他突然猛力剎車避免撞倒小孩的情況，那么，他本來只需輕微地責備自己。在這兩種情況下，疏忽是同樣的，而司機無法控制一個小孩是否跑到他行車路線上來?！斑@意味著，行為者是受到譴責還是贏得辯護，只跟他的能動性有關；只有能動性的狀況，才是做出道德評價的基本函數。但是，他們所受譴責或辯護的程度大小，卻跟運氣有關；不同的運氣使得同樣的能動性造成不同后果，從而在評價取向一致的前提下引發評價程度的差別。（見表 3）
在內格爾這種評價性框架的影響下，一些反對者采取強化道德與能動性之間的連接（直覺Ⅰ），甚至從論證上予以細致化及激進化，由此呈現出兩種路數：
一種是，反對者依據”道德評價“與”道德應得“的二分來論述：前者是針對某個行為的判斷（即事實性判斷），后者是行為者基于能動性所應得的道德地位。在理想的狀況中，我們總希望像種瓜得瓜、種豆得豆一樣，全然依據行為者的能動性具有的善惡屬性來對進行評價，達到道德應得。但，運氣的介入使得行為者的行為及后果無法清晰的顯示他的能動性；同時，由于評判者的認知局限性，人們往往能把握的只是眼前的實際情況，而對行為主體的內在世界難以辨明，因而，道德評價并不總是依據于”道德應得“來進行。盡管運氣不會影響行為者的能動性，但它卻會影響這種能動性的具體呈現方式，以及周遭評價者對于能動性的認知基礎。這樣便形成了兩種不同的尺度，一種基于”應得“,另一種基于運氣所產生的結果（實得）。在現實生活中，后者通常容易取代前者而支配人們的道德評價。但是，反對者認為，這種情形是全然可以避免的。只有我們對行為者及事態的信息掌握更加充分，就能免于運氣的干擾，從而使道德評價聚焦于能動性且不被運氣所左右。
另一種是，如若說內格爾只是程度上對運氣影響道德評價給予承認，同樣上述反對者也承認在信息掌握不充分的情形中，道德評價會受到運氣的影響。然而，作為更加堅定的激進動機論者認為：運氣也許帶來了影響，但它影響的只是行為者的形象或評價者的感覺，而不是行為者的道德地位；只要我們堅持把能動性作為道德評價的唯一項量，運氣就不可能介入道德評價。
第三種是激進的動機論者。在這些激進者看來，案例 2 中那兩個同樣粗心的司機在道德上沒有什么不同。因為”行為者的道德地位是一種與‘內在’維度（他們的意圖和傾向性）有關的事情“.對遭遇不同運氣及后果的行為者，評價者雖有不同的心理感受，但不必給出不同的道德評價。如果我們能夠堅持這點，那么”道德運氣“所帶來的問題就比威廉姆斯所論證的小得多。對這些激進者來說，道德評價的表框如下：（表 4）
1.3關于道德運氣的實質性思考
道德運氣最直接的呈現乃是一個評價性問題：運氣是否能作為道德評判的對象。由威廉姆斯及內格爾的闡釋，我們可以看到這樣一個評價性困境：一方面是如果我們把受運氣影響的部分排除在道德評價之外，事實上我們很難對什么事情負責。另一方面，如果我們把運氣作為道德評判的對象，我們就與主張控制條件倫理觀相悖。實際上由于人自身的不純粹性，沒有人能夠客觀的做到不偏不倚，建立在此基礎上的現代道德訴求是絕難實現的；就算能夠實現，也只能是簡單粗暴的。
人們一般從”應然“的理想高度來把握道德。我們認為，一件事是某人應當去做的且他有足夠的能力去踐行，但他卻不作為，我們就可能對他進行道德譴責，認為他不負責任。在此，我們實際上預設他人具有對道德事件的發生或控制自己道德的行為完全的控制能力。在規范倫理學的語境中，具體表現為我們堅信作為一個理性的人對”應當性“的某些原則都該服從，這是我們對行為做道德性評價的前提條件。內在性的動機必定要通過活動轉為現實，其正當性取決于是否符合普遍性的推導原則。我們據此評判一個行為正當與否。而關鍵在于我們能否全然從一個客觀的立場進行理性推理。因為作為一個整全的個體，客觀性的視角并不是其全部選擇。他可能從個人視角出發來行動，且個人視角并不必然導向一個自利的行為，同樣可能導向一個分外責任。對此，威廉姆斯認為個人視角的無法消除，使道德評價總是一定程度的受制運氣。通過道德運氣這個概念，威廉姆斯讓我們意識到一個非常規的現象：就一個行為正當與否，我們經常會產生模棱兩可，相互沖突的直覺，發現做出一個公正客觀的道德評價如此艱難。復雜的內在動機，其本身也混雜不清，我們很難確切地辨明”道德行為“是出于”道德動機“,洞悉他人的內心世界是一件困難的事情。通常人們被給予一種道德形象，這些行為者或實配這個贊揚（譴責），或者不實配這個贊揚（譴責），這并不完全在我們的能力控制范圍內。素常一個行為可能蘊含諸多復雜因素，且這些因素與一些偶然性、風險性因素相關聯。人們情感、欲求、品質等各種因素都可能對行為的發生或阻礙產生實質性作用，我們很難做到整全性掌控。因而，我們也持有一個運氣性的信念，我們并不是全然從不偏不倚的立場來施為，或評判他人的行為。我們易于傾心那些導致好結果的行為，厭惡那些導致惡的結果的行為，并稱贊或譴責。只要行為者表現出對他者的同情和關心往往能得到贊揚，我們并不十分關注它出自何種道德動機。當我們深入的了解所隱含的運氣性因素時，我們就可能會陷入評價的兩難困境。之所以有道德運氣體驗，很大程度上是因為我們內在的具有一個根深蒂固的道德直覺：認為每個人只需為自己所能夠控制的部分負責，運氣的部分則不應成為道德評判的對象。由于偶然的機緣，運氣事實上進入到道德評判之中時，我們因好的運氣而慶幸或因壞的運氣而沮喪。在我們的平素生活中，這樣的事例屢見不鮮。很多時候我們很難斷定一個行為應不應得道德上的贊揚或譴責，在這些情境中，我們認為他們遭遇道德上幸運或者不幸。
兩種不同道德直覺之間的自我糾結，使得運氣問題在當代倫理學界得以凸顯。一方面，人們只需為自己所能夠控制的部分負責，運氣的部分則不應成為道德評判的對象（直覺Ⅰ）；另一方面，由于人們習慣于把好的結果與好動因及壞的結果與壞的動因聯系起來，以致在日常生活中，人們總是易于根據實際的后果來做評判；因而運氣性因素在這種連接中介入了評判（直覺Ⅱ）。直覺之間的沖突，背后是對其所珍視的人類價值之核心的捍衛。因此，我們道德評價不能簡單的辨明主次之分或根據任一種來取消另一種，而應更均衡的權衡二者。威廉姆斯認為，倫理生活應當真實地回應世界，為此人們有必要放棄”道德免疫于運氣“的現代信念，從古典哲學中去汲取養料，來重建一種規模更大、更加注重生活整全性的規范性的”倫理“的框架。放棄”道德免疫于運氣“并不是說把道德領域讓位于運氣，而是對運氣做一個權衡。
