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【題目】亞里士多德視野下的運氣問題探析
【引言 第一章】道德運氣與當代倫理學關于運氣的爭辯
【第二章】亞里士多德德性倫理學
【3.1】亞里士多德論生成運氣
【3.2】亞里士多德論行為結果方面的運氣
【3.3】亞里士多德論環境方面的運氣
【結論/參考文獻】道德運氣的德性倫理學分析結論與參考文獻
第二章 亞里士多德德性倫理學
在第一章中，我們對當代的道德運氣問題進行了大致的論述，展示了道德運氣問題的實質及其相關的問題所在。需指出的是，道德運氣問題作為一個專門的道德理論問題是在二十世紀由威廉斯和內格爾提出來的，在他們之前的哲學家很可能沒有明確地意識到道德運氣問題，同時可能也不像當代哲學家那樣來理解道德運氣問題，對他們的道德理論的解讀只能是一種帶著問題據于文本的重構，而不是在闡述被道德哲學家本人已意識到的對道德運氣問題的處理理論。古希臘人對運氣有一種高度的關注，亞里士多德作為其中之一，且是“德性倫理學（virtueethics）”[1]的開創者，他不但對人類的道德生活提供了自己獨特的洞見，而且還專門談論了運氣對人類道德生活的影響。在這里我們選擇亞里士多德的理論來進行討論。我相信，通過其理論分析可以讓我們對道德運氣問題有一個更深入的理解。為了分析亞里士多德對運氣在道德生活中的影響，在這章中我們先大致了解亞里士多德的道德理論。
2.1 幸福
亞里士多德倫理學的目的是追求幸福，因為幸福作為目的，乃是人按其本性因自身之故所欲求的東西，是最高的善--至善。而作為至善的幸福就是過一種依據于德性的生活。
2.1.1至善
依照中國人民大學龔群教授的說法：“亞里士多德的倫理思想，一言以蔽之：德性論”,而“德性論的一個基本論點是：人類的好生活是以德性為中心的生活，或者說，德性的踐行是人類好生活的必要的和中心的部分?！盵2]亞里士多德的倫理學關心的主要問題是人類的優良生活，這種優良生活以德性為核心的幸福，所以要理解亞氏的德性，我們需首先理解其幸福概念。亞氏所理解的幸福與我們今天所理解的幸福概念有很大的差別。亞氏的幸福概念是以他的哲學目的論為基礎的，因此了解他的哲學目的論就成為理解他的幸福概念的前提，也是理解亞氏整個倫理學的前提。正如陳真教授指出：“亞里士多德的倫理學是以類似生物學的形而上學的目的論為基礎的?！盵1]亞里士多德在《尼各馬克倫理學》的開篇就說：“每種技藝和探索，與每種行動和選擇一樣，都顯得是追求某種善，所以人們有理由把善表示為萬事萬物所追求的目標?！盵2]在亞氏看來，自然界的每一個事物或人類的每一個活動都有自己的目的，這個目的成為理解和解釋一個事物或活動的原因，同時也成為評價事物或活動的標準。美國著名倫理學家達沃爾（StephenDarwall）認為亞氏的“目的”包括兩重含義：一是一個事物或活動的目的正確描述了它在世界中的實際位置和狀況，亦即該目的是出于事物或活動本性的目的，二是一個事物或活動的目的也是該事物或活動應該如何行動的標準。[3]比如一顆橡樹的種子其目的就是成長為一棵參天的橡樹，成長為一棵參天橡樹既是推動著橡樹種子吸收陽光水分不斷生長的原因，也是判斷一顆橡樹種子是否是一顆好種子的標準。再比如，醫生行醫的目的是為了病人的健康，所以病人的健康是否受到了增進就成為醫生改進自己醫術的原因，也成為評價醫生醫術好壞的原因。按照這種思路，人作為自然界的一種存在物，按其本性也具有某個目的，這個目的作為人的本性既推動著人的繁榮昌盛從而成為人所追求的目標，也提供了評價人的發展和活動的客觀標準。推動著人類和人類所追求的那個目標就是“至善”,人類按其本性就是要實現至善。至善與一般的善不同。一般的善其“行動的目標是活動本身還是活動之外的某種別的東西，是沒有分別的”[4],一般的技藝都屬于此列。而至善則是我們因為它自身而欲求它，“如果有一個行為的目標，我們是因它自身而欲求它，其余的目標也只是因它之故才欲求；而且如果我們因此也就不追求所有因他物之故才欲求的東西（因為這樣會導致無窮后退，使得人的追求是空洞而虛妄的），那么顯然，這樣一個目標就是終極目的，是最高的善”.[5]這個至善就是亞里士多德所謂的人按其本性會追求的幸福。在亞氏這里，至善和幸福是兩個可以交換使用的詞匯，“在實踐中所能實現的至善又是什么？在名稱上，大多數人在這里誠然是一致的，一般大眾和有教養的人都把它稱之為幸?！?[1]
2.1.2 靈魂符合德性的現實活動
那么什么是人所追求的作為至善的幸福呢？亞氏對幸福的一個總體的說法就是“好生活”與“好品行”,“他們把好生活和好品行與幸福等量齊觀”.[2]“好生活”就是生活優裕，物質條件比較豐富；“好品行”就是行為良好，行為符合人的德性。[3]雖然幸福需要外在的善（“好生活”）來補充，如朋友、財富和權勢等，但“好品行”即德性才是幸福內在的、難以剝奪的、自足的要素。一個有德性的人自然可以有“好品行”,“好生活”也是自然而然的事情。所以德性是決定幸福的最內在方面。以此為基礎，亞氏反對流行的對幸福的看法。一種是把幸福等同于快樂，一般的人就如此理解幸福，“一般大眾，尤其是本性粗俗的人，把最高的善和真正的幸?？醋鼍褪强鞓贰?[4]而亞氏認為，快樂只是幸福的結果和標志，但卻不是幸福的內在組成部分，更不就是幸福本身，幸福的根本仍在于有德性的生活，有德性的生活自然可以獲得快樂，但以追求快樂為目的的生活卻不一定是有德性的生活，例如放縱的生活?？鞓分皇切腋５陌殡S物，有如樂趣是演奏樂器的伴隨物，但是樂趣不是演奏樂器的美德。演奏樂曲的美德是充分發揮樂器的功能，奏出美妙的音樂。有德者的“德”可以為擁有德性的人帶來幸福和快樂，“合德性的行為為喜愛德性的人帶來享樂”.另一種看法是把幸福等同于榮譽和財富。就榮譽而論，亞氏認為：幸福是某種“內在具有的屬己的東西”,所以“人們追求榮譽，目的就是為了能夠確證自己本身的優秀”.榮譽本來是對優秀之人的肯定，是追求者自身的一種自我確證和肯定。但是“榮譽問題的關鍵，誠然在于授予榮譽的人，而非追求榮譽的人”,這就很容易使那些追求榮譽的人迷失，以榮譽本身為目的，而不是為了確證自己本身的優秀。[1]而對于財富，亞氏更是認為它不可能被當作幸福，它只是一種為了達到幸福（善）而使用的手段。不過快樂也好，榮譽和財富也罷，雖然它們并非是幸福的內在組成部分，更不是幸福本身，但它們卻有助于我們達到幸福。正如亞里士多德所說：“以賺錢為目標的生活本來就是不自然的，這是勉為其難而為之的事，而且財富顯然不是值得欲求的最高善。它只用作達到其他目的的手段。所以有人寧可把前面所說的東西[即快樂和榮譽]解釋為終極目的，因為它們是為其自身之故被看重的。但也看得出，它們也不是什么真正的目的，盡管有許多證據支持它們是有助于達到那些目的?！盵2]
綜上，我們可以看出，亞里士多德認為德性是構成幸福生活的內在條件和首要條件，作為合乎德性的生活，幸福也是難以剝奪的、自足的內在生活，其他的外在善，比如快樂、榮耀和財富，只是外在的和伴生的，只是達到幸福的某種輔助性手段。如此，我們就可以理解以下亞里士多德關于幸福的說法：“我們已經把幸福規定為‘靈魂合乎德性的活動',而其他的善或者是德性本身不可或缺的條件，或者是按其本性是獲得幸福的有用工具?！盵3]幸福是靈魂合乎德性的現實活動，這就是亞氏對于幸福的獨特理解。但這里不清楚的是什么是亞氏所理解的德性？作為亞氏倫理學的核心概念，德性到底是什么含義？這是我們接下來要分析的內容。
2.2 德性
亞里士多德是從功能性概念的視角來談德性的，他認為作為人的德性所特有功能是靈魂；因而，他依據于靈魂來劃分的人的德性。根據靈魂的二分，他區分了理智德性與倫理德性。倫理德性作為一種后天養成的實踐智慧與我們所要討論的道德運氣問題是緊密相關的，所以在這里是我們所要詳述的部分。
2.2.1 德性的劃分
從詞源上來看，英文 virtue 這個詞來源于希臘文的 arête 一詞，其含義是表示事物的某種功能、技能或特長，表明該物能夠做什么，是一個功能性概念。但是它與今天工具理性下所講的“功能”的含義不同。今天講一個事物的功能主要是強調它的被使用的工具意義，而在古希臘功能主要是強調“非它不能做、非它做不好的一種內在固有的能力”.[1]亞里士多德認為對于具有某種功能或能進行某種活動的事物來說，評判該事物的好壞就看它是否卓越地實現了它的功能。比如，演奏豎琴有它自身內在的標準，要把豎琴演奏好就必須遵循這些標準，也只有遵循這些標準，豎琴才實現了它自身的內在的善。而如果用豎琴來晾曬衣物，這就不能實現豎琴自身內在的善。質言之，一個事物的幸?；蛏凭驮谟谒隄M地實現了它的功能，而一個事物功能得到了卓越的發揮，這個事物實現了它的德性。
按照這個思路，人的德性也就在于人的獨特功能的卓越發揮，只有這些獨特功能得到了卓越的發揮，人才能獲得幸福。那么什么是人的獨特功能呢？亞里士多德只關心人的靈魂的獨特功能，因為在他看來，當說到人的德性的時候，主要是指人靈魂的德性，而不是人身體的德性。[2]亞里士多德把靈魂區分為非理性的和理性的兩部分。非理性的靈魂又可再分為兩部分，一部分是所有生物都分有的進行供給營養和生長的植物性能力，它與理性全然不搭界，它并非人類獨具的能力，所以也談不上人的德性的問題。另一部分是感性欲求能力或一般的追求能力，它以某種方式分享了理性，能夠聽從理性的引導，但并不是總是聽從理性的引導，甚至有時還與理性的建議相左。理性的部分是真正的理性，在自身之中就具有理性的能力。在亞里士多德看來，人的德性也是依據靈魂的這種劃分來說明的。由于植物性的能力是所有生命物所共同享有的能力，并非人類靈魂獨具的能力，所以也就無所謂德性。而感性欲求能力由于可以聽從理性的引導。理性是人類獨具的一種能力，所以這種感性欲求能力在人這里也可以成為一種德性，亞里士多德把它叫作倫理德性，像慷慨和節制就屬于倫理德性；理性部分是人身上的獨有一種邏各斯的能力，亞里士多德把它叫作理智德性，像智慧、靈智和明智就屬于理智德性。[3]
這樣在亞里士多德那里德性就分為兩類：理智德性與倫理德性。前者是靈魂基于邏各斯部分的德性，靈魂中的邏各斯既是人對宇宙自然中的尺度、規則、規律等的認識能力，也是人的論證、推理和對原則進行直觀的理性能力。亞氏認為理智德性主要是通過教導來培養和形成。倫理理性對感性欲求能力做出正確引導所體現出的德性，亞氏認為這種德性是從習慣中產生的。[1]雖然理智德性是人最高的德性，但它主要是在哲學和科學中體現，而在倫理學中，亞里士多德關心的主要是倫理德性的問題。就我們所討論的道德運氣的問題而言，倫理德性也是最重要的，下面我們將集中在亞里士多德對倫理德性的論述上。
2.2.2倫理德性
就亞里士多德的倫理德性來看，倫理德性主要是一種品質狀態，它表現為德性擁有者處理感性欲望和情感的一定方式和態度。那么什么樣的處理欲望和情感的方式被認為是德性呢？這在于行動者處理相應的欲望和情感是否適度，恰到好處。如果是，就被認為是有德性的表現，如果不是，則是惡的表現。亞里士多德用“中庸”[2]一詞來稱謂這種處理欲望和情感的恰到好處的方式和態度。德性就是在處理各種各樣的欲望、情感和行為時既不過分又非不及的切中方式和態度，過分和不及都是惡，各種各樣的具體德性都是在不同的情境中選擇“中庸”的結果。比如，勇敢的德性是怯懦和魯莽的中庸，面對危險過度害怕就是怯懦，而毫無畏懼就是魯莽，怯懦和魯莽都是惡，只有這兩者的中庸--勇敢才是德性；節制是放縱和禁欲的中庸，放縱是過度快樂，而禁欲則是感覺遲鈍，這兩者都是惡，只有節制才是值得稱贊的美德。
雖然在希臘文里倫理上的“中庸（meson）”和數學上的“平均（meson）”用了同一個詞來表達，但它們具有不同的含義，不能把倫理上的“中庸”理解為數學上的“平均”.在數學上 4 與 6 的平均是 5,而在倫理上同一件事情對一個人是不及，但對另一個人則可能已經過度，即使同一個人在不同的情境中同一件事物對他也可能有不及或過度兩方面。比如對健康的時候一個人吃一斤飯可能還顯不足，但是在生病的時候可能八兩就已過度。倫理上的“中庸”是對在一個具體的實踐情形中對各種要素都加以權衡和思考后采取的切中的方式和態度。就一個具體實踐情形中的各種要素而言，中庸可能是一個中間值和中間的道路，但是就在給定情形下的選擇和做法而言，中庸是一個極端的選擇，“所以德性就其本質和其實體的規定而言就是一種中庸；但按照它是最好而且把一切都實現到最完善的意義，它也是極端?！盵1]“在德性內不存在中庸，在惡之內也不存在中庸，德性完全是正確，惡則是完全錯誤?！盵2]
那么如何才能對我們的欲望和情感采取切中的態度，而做到“中庸”呢？應該說要做到這一點是很困難的，因為“在所有對快樂和痛苦的感受中，都存在著過度和不及，……我們有這些性情，但何時該有，對什么事情，對什么人，出于什么原因，如何該有，這就是中庸和最好，而且這就是德性的品質?！盵3]中庸就要在任何情形中都對我們的欲望和情感做出合適的反應，采取相應的行動，這確實是一件很困難的事情。因此，怎樣來確定在一個具體的情境中的中庸就需要理性和“明智”[4].亞里士多德指出：“德性是一種屬于選擇的品質，它按照我們所考量過的中庸并為理性所規定來選擇，就是說，像一個明智的人通常所做的那樣?！盵5]由于我們的情感和欲望豐富多樣，具體的現實情況又千差萬別，所以要在這些情形下對所關涉的因素都進行權衡和考量，并最終做出合適的選擇和行為，這就使得明智在實踐的運用中，并無一定之規。比如，在危險面前，我們有與生俱來的自保本能，但是作為一個明智的行動者需要對具體的情形做出恰當的反應。若對危險無動于衷，則是感覺遲鈍的人甚至是瘋子，而如果過于害怕，則成了懦夫。只有恰當好處的反應，才是勇敢。在恰當的時間，出于恰當的動機，采用恰當的方式，實施恰當的事情，是理性要求下明智的做法。
明智雖是一種智慧，但它和科學的知識以及哲學的智慧都不一樣?？茖W的知識是以精確的方式對世界進行描述，哲學的智慧是對根本原則的沉思和洞見，而明智則是在具體的實踐情境中對如何最好地行動的選擇。明智與聰明和技藝也不一樣。聰明只是一種對實現某個目的的最佳手段的思考，至于目的本身是否高尚它從不關心。技藝的目的在技藝之外，它自身并不是它的目的，而明智它不但關心實現目的的手段是否善，而且它還關心目的本身是否高尚，同時它所導向的行動本身就具有價值。正如亞氏作出這樣的區分，“’智慧‘并不考慮人憑借什么而變得幸福，因為它不探究變易之物。明智雖然與此相關，但我們為何需要明智呢？它所涉及的是對人們而言的公正、善良（高貴）和有益的東西，而這正是有德性的人必定通過他的行為去實現的?！盵1]“明智的人看來善于權謀對他而言是好的和有益的事情，這不是指具體的好或有益，像什么對他的健康或者體力好或有益這樣，而是對好生活整體上有益?！盵2]因此，雖然明智在具體的情形中并無規則可依，亦無原則可循，它始終是根據具體的情況來恰當地把握分寸，做出合適的行動，但是有一點是可以確定的，明智在對具體情形中的各種要素進行權衡和把握的同時，它需要考慮行動目的本身的高尚性以及實現目的的手段自身的最佳性。
這里顯然的是，明智是有倫理德性的人在任何事情上都做到中庸的一種能力，它甚至可以說就是倫理德性本身，因而有一點似乎就是肯定的：明智是在后天的環境中逐漸養成，受很多因素的影響，而并非一種天生的能力。與倫理德性的學習一樣，明智的培養也主要是多體悟那些明智之人的行為實踐。
另外，德性雖然是德性擁有者的一種主觀品質狀態，但它不只是德性擁有者所處的一種狀態，它同時必須是德性擁有者依據這種狀態來采取相應的行動，處理相關的事物。對此亞里士多德明確說道：我們的學說同那些主張幸福在于德性或者某一種德性的意見相一致，因為合德性的活動就算作是德性。只是，幸福究竟是具有德性還是實踐德性，是具有單純的德性品質還是德性的實現活動，還是存在不小的區別。因為一種品質，即便在一個不會做出什么善事來的人身上也是能夠存在的，例如在一個睡著了的人身上和完全不活動的人身上也是有的；相反，在德性的實現活動中這種情況是不可能存在的，因為它必然（著重號為引者所加--引者）要行動，要高貴地行動。就像在奧林匹克運動會上取得勝利桂冠的，不是外表最美、最強壯的人，而是奮力拼搏的人（因為只有從他們當中才產生獲勝者）。所以，在人生的美好和善良事務中，也只有那些行動正當的人們，才能贏得勝利。[3]從引文可以看出，亞里士多德區分了“具有德性”和“實踐德性”.“具有德性”是德性擁有者自身所具有的某種品質狀態，即使在他睡著的時候也具有這種狀態，而“實踐德性”則不只是要求德性擁有者具有某種品質狀態，而且他必然要根據這種品質狀態來行動。只有當一個人不光擁有某種品質狀態，而且還必然按照這種品質狀態來行動，我們才說這個人擁有德性，是一個有德性的人，而如果只是具有某種品質狀態，并沒有相應的行動，就不能算是一個有德性的人。顯然，德性是對“實踐德性”而言的。這里的“必然”是很重要的，它表明了德性是指涉行動和一定要在行動中實現出來的內在品質傾向。一個人如果只是主觀上具有慷慨的品質傾向（如他主觀上認為慷慨是一種好的品質），但是從來沒有在實際行動中表現出慷慨的行為，那么我們不能說他具有慷慨的德性。只有當他不光主觀上認為慷慨是一種好品質，而且在具體的行為中努力地按照慷慨的要求去做，他才是一個有德性的人。之所以說是“努力地……去做”,是因為可能有一些外在的行動者不能控制的因素會阻礙他按照他的品質傾向來實踐，比如一個具有慷慨品質傾向的人出生在一個貧寒之家，使他身無分文。對亞里士多德來說，盡管一些外在的行動者無法控制的因素會影響行動者品質傾向的實踐，但是說一個人擁有某種德性卻一直沒有在行動中實踐出來卻是一個不可理解的觀念。
對于德性，亞里士多德經常使用的一個對應詞是傾向，一種德性就是某種穩定的、可預見的好的行為傾向。如此，一個人特殊的德性就是他已經在生活中建立起來的能夠在各種情境下（哪怕是那些若有堅持德性的做法就要抵御巨大的誘惑或者是要克服巨大困難的情境）堅持如此行為的品質傾向。當然好的德性是如此，壞的品性也是這樣。壞的品性也是行動者在他的生活中已經建立起來的具有穩定性和持續性的按照某種方式行為的不好傾向。不管是好的德性還是壞的品性，它們在一個人身上要成為穩定持續的行為傾向，都不是一蹴而就的，需要花很長的時間才能發展形成。德性發展的過程在亞里士多德的德性學說中占據著重要的位置，下面我們就來分析這個過程。
在亞里士多德看來，人與生俱來就擁有一些自然傾向。這些自然傾向由于每個人所生活的時代、社會環境、歷史文化傳統以及他個人的選擇等方面的不同得到不同的發展。有大量的因素會影響一個人這些自然傾向朝著不同的方向發展，比如一個人的家庭、老師、朋友、所受的教育、流行的價值觀、社會鼓勵的人生觀、面對困難和苦難的態度等等。這些因素或是鼓勵和發展某些方面，或是壓抑和制約某些方面，最終對一個人品性的養成具有關鍵的作用。所以，所有這些一個人出生就面對的他無法控制的因素，以及他與生俱來的一些自然傾向，一起對這個人將來是好德性還是壞品質的養成發揮了關鍵作用。
亞里士多德的德性發展是一個漫長和不斷上升的過程，這個過程最終導向的是一種確定的和強烈的行為傾向。一個人只有當他完成了這個德性發展的過程、并最終具有了一種確定的和強烈的行為傾向才能叫作一個有德性的人。只有當一個人的德性已經完全確定的確立起來，我們才能指望他的行為在各種環境中都具有出于他的德性一貫性和可預測性。我們可以期望已經建立起堅固德性的人哪怕在面對極端的困難和誘惑時依然做出與他的德性傾向一致的行為，這也是有德性的人其德性已經完全確立起來的意思。但是，特別值得注意和指出的是，大部分的人終其一生都未能達到這樣一種德性已經完全確立起來的狀態，并且，大部分最終完全確立了其德性的人在他一生的大部分時間中也未能處于這樣一種德性已經完全確立的狀態。因為德性的完全確立是一個很漫長的過程，也是充滿了艱難和誘惑的過程，大部分終其一生都未能達到，而大部分最終達到的人其一生的大部分時間也奮斗在這堅苦卓絕的過程中。因而，真正的德性（即德性已然完全確立的狀態）是非常少見的，我們一般人一生中所處的也不是真正的德性狀態，而是亞里士多德所謂的更少德性的自制（continence）、不自制（incontinence），甚至邪惡（vice）[1]的狀態。
亞里士多德在《尼各馬克倫理學》的第七卷討論了德性、自制、非自制和邪惡這些品質狀態。在該卷中，亞里士多德把德性狀態劃分為六種：超人的德性、德性、自制、不自制、邪惡和獸性。其中超人的德性“某種程度上是英雄的或神圣者的德性”,[2]是人與神相似的地方，但是由于具有神性的人是很罕見的，所以超人的德性也不是一般人能具有的德性。與超人的德性對應的是獸性，獸性是與動物的相似性，在人類的德性狀態中也很少見。由于這兩種德性在一般人類那里都很少見，我們可把它們先放置在一邊。德性與邪惡從內容上來說是截然相反的，前者是人身上所體現的高貴、卓越和正義，后者是人的低賤、萎靡和偏頗，但是在有一點上它們是一直的，這就是它們都是經過很長時間的形成和發展、在一個人身上表現出的穩定的和持續的已經完全確立的品質狀態。德性首先是行動者對什么是善的東西的有意識的選擇，然后在實際的生活中不斷地按照這種對善的意識來行動，直至這種根據對善的認識來行動的模式變成一種習慣，甚至成為行動者的“第二本性”.在這個意義上，真正的德性包含兩個方面：一是對善的東西的有意識的選擇，二是依據這種選擇而形成的穩定的和持續的行為習慣。在有意識的選擇和穩定的、持續的行為習慣這兩層意義上，亞里士多德明確表示邪惡與德性相似，邪惡是對惡的有意識的選擇，并根據這種選擇形成了穩定和持續的行為習慣。[1]不管是超人的德性、獸性，還是德性和邪惡，對我們所關注的道德運氣來說，意義都還不是特別明顯，使道德運氣在亞里士多德的倫理理論中得以突出出來的是他對自制與非自制的區分。
在亞里士多德的理論中，不管是處于自制德性狀態的行動者還是處于非自制德性狀態的行動者，他們都已然認識到什么是善的東西，什么是應該做的事情，但是自制的行動者最終克服了困難和誘惑做了他應該做的事情，而非自制的人卻被困難或誘惑打敗，做了他不應該做的事情。這里有兩點需要說明。首先，雖然表面上自制的品質狀態和德性的狀態都是行動者做了他們應該做的事情，但是這其中還是存在著區別。處于自制的品質狀態的行動者雖然對善的事物和應該做的事有所認識，但是他還具有其它一些強烈的與要求他應該做的事相反的一些欲望。這些欲望強烈地誘惑著他，這是他清楚意識到需要內心斗爭需要克服，這樣，對善的事物的認識和應該做的事對他體現為一種類似康德的定言命令式的強烈要求。而對于處于德性品質狀態的行動者來說，經過長時間的訓練和發展，對他而言應該做的事已經成為他最可欲和最樂于做的事情，在他那里不存在與要求他應該做的事相反的欲望，他的行為就是他的欲望的直接的真實的表達。其次，非自制品質狀態的可能提出了一個問題，就是意志薄弱的問題，亦即一個人知道什么東西對他來說是善和應該做的，但卻沒有這樣做，因而一個意志薄弱的人就是一個未能做他知道他應當做的事的人，或一個做他知道他不應做的事的人。但，這是如何可能的？我們知道，在蘇格拉底那里是不存在意志薄弱問題的，因為在他看來，德性即知識，同時沒有人有意作惡，所有做惡的人都是由于無知，即沒有認識到他所做的惡事的惡或把它當成是對他來說的善。蘇格拉底因而否認有意志薄弱的存在，僅把它當作是無知的一類。柏拉圖不同意他的老師，他認為意志薄弱這種道德現象是存在的，并且它之所以可能是因為一個人的激情或欲望征服了他的理性之后的結果。亞里士多德和柏拉圖一樣，也認為意志薄弱是存在的，這從他對“非自制”現象的承認就可以看出來，而且他對該現象之所以可能的解釋與柏拉圖不一樣。亞里士多德大概給出了四種可能的理由：一是一個行動者可能有用知識，但是可能沒有反思性地意識到它；二是行動者可能是用普遍的前提進行推理，而沒有運用關涉具體事物的原則，而行動是關于具體事物的行動，所以他沒有能成功地行動；三是行動者可能由于激情的影響既擁有又不擁有知識，就像喝醉酒或睡眠中的人一樣，在這些狀態下行動者能夠說一些聽起來像是有知識的語句，但不能證明他事實上真有知識；四是欲望能夠影響實踐推理（實踐三段論），因而非自制的行為是在與正確的原則相反對的意見影響下的行為。[1]顯然，亞里士多德的解釋綜合了柏拉圖與蘇格拉底的看法。一方面，他從心理沖突的角度來解釋意志薄弱，認為意志薄弱的原因是人的激情影響了理性的能力，激情模糊了理性的認識，這是與柏拉圖一致的地方；另一方面，他又認為一個意志薄弱的人并不真正知道他正在做的事是錯的，他對于其行為只是潛在具有相關的某些前提的知識，就如同睡覺的人、瘋子或醉鬼所具有的知識一樣，并非真正地知道這些知識，這方面他又保留了蘇格拉底的意見。
需要指出的是，亞里士多德在《尼各馬克倫理學》中對意志薄弱現象之所以可能的討論是相當復雜而且晦澀的，也激起了大量的爭論。但有一點似乎是可以確定的，對什么是善的知識的認識以及這種認識在激起行動者相應善行的強度上是一個逐漸發展的過程，Nafsika Athanassoulis 明確地指出了這一點：“對什么是正確的東西的認識是逐漸增長的，而且這種認識隨著時間的推移和經驗的積累會增加它的強度?！盵2]
顯然，德性的形成和發展過程包括兩個方面，一是對什么正確的事物的認識，二是對正確的事物的認識所激發的正確行動的欲望，這兩方面都是隨著時間的推移和經驗的積累而增長的。這樣一個不斷增長的過程也包含著兩方面的含義：一是對正確事物的認識的增長本身會增強行動者踐行相應善行的動機，二是在實際的經驗中行動者會不斷和與行善欲望相反的欲望做斗爭，最終是行善的欲望越來越強，而與之相反的欲望得到有效的遏止，變得越來越弱，甚至不會在一個人的心里產生。
如此，處于德性、自制和非自制品質狀態的行動者，他們都擁有對什么是正確的事物的知識，只是程度上有所不同。處于德性狀態的行動者對什么是正確的事物的具有充分知識（對激發他行動具有最強的強度），這種知識也成為激發他行動的唯一欲望。其他的與此欲望相反的欲望都已變得很弱甚至沒有了。對他來說，出于對正確的事物的知識而行動就是他最好和最可欲的行動。對處于自制狀態的行動者來說，正確的事物是他所向往的追求的，并且正確的事物的知識在激發他的行為動機方面也有相當的強度，但是他仍具有和與正確的事物所要求的激發動機相反的動機，所以正確事物的知識對他體現為一種義務和類似于康德定言命令的律令，不過他最終還是克服了他相反的欲望而行了正確之事。相反，對處于非自制狀態的行動者來說，對正確事物的知識未能激發他足夠強的行動欲望，他最終被相反的欲望所打敗，未能踐行正確之事。自制品質狀態的存在說明了對正確事物的知識并不順利地激發相應善行，而非自制品質狀態的存在則進一步說明對正確事物的知識不必然激發相應善行。以上分析可以使我們更深刻地理解到一點：對正確事物的知識并不順利地激發相應的善行，甚至不必然激發相應的善行?？梢?，在實踐的意義上擁有對正確事物的知識，就不只是對正確事物的主觀的認知，而且還需要把它內化為自己的行為動機，不斷地在實踐中增強這個動機，減弱甚至消滅其他相反的動機，并最終把這種認識踐行出來，只有這樣才算是真正擁有了對正確事物的知識。自制的品質狀態和非自制的品質狀態對正確的事物的知識都是有缺陷的，它們都還處于通往德性品質狀態的一個過渡階段。
從上面的分析也可以看出，在亞里士多德那里，德性的發展過程實際雖然包含幾個階段，但實際上是兩個方面：一是不斷增長對正確事物的知識和不斷增強由這些知識所激發的良善行為的欲望，二是通過這種增長和增強以及在日常的實踐經驗來減弱和消滅與良善行為的動機相反的欲望。Burnyeat 也明確地指出了這一點：“亞里士多德具有典范意義的地方在于他把道德把握為認知和情感兩方面經過一些列發展的結果?！盵1]這兩方面也是相輔相成的，前者的增長和增強有助于后者的減弱和消滅，后者的減弱和消滅有助于前者的增長和增強。在亞里士多德看來，道德發展的過程就是從非自制的品質狀態到自制的品質狀態，最終達到完全的德性狀態。
當達到完全的德性狀態，一個行動者就到達了他德性發展的頂峰。一旦達到這個頂峰。行動者就具有了穩定的和牢靠的向善行為的傾向，他能夠實現對正確事物的完全認識，能夠完全感受到來自這種認識的召喚，把它內化為自己行動的欲望，并在同時消除相反的行為欲望。對處于德性狀態的行動者來說，德性的行為可以從他穩定的和牢靠的向善行為傾向中容易地和可預見地得到。邪惡與完全的德性一樣，也是穩定的和牢靠的行為傾向，只是邪惡是向惡的傾向。而自制與非自制的品質傾向就不像邪惡和德性那樣穩定和牢靠了，它們經常受到來自與向善的欲望相反的其他欲望的影響和牽扯。按照亞里士多德說法：“邪惡等同于水腫和肺結核，不能自制等同于癲癇病。前者是慢性的，后者是間歇的?！盵1]不能自制（非自制）之所以是像癲癇，是因為它是間歇性地表現出惡的行為，而不像邪惡那樣穩定而持久地表現出惡的行為。與德性和邪惡相比，自制與非自制還有一個重要的地方值得注意。處于德性狀態中的行動者在所有行為中都體能做出向善的行為，處于邪惡狀態的行動者也是在所有行為中都做出惡性。但是處于自制狀態的行動者卻可能在大部分品質上是自制的，在個別的品質上卻可能是非自制的，特別是在面對特別大的困難的時候，自制的行動者可能就墮入了非自制的品質狀態。對處于非自制狀態的行動者情況也是類似的，可能在大部分品質上是非自制的，但在個別的品質上卻是自制的，尤其是在那種他很容易就能做到自制的環境中。
以上我們對亞里士多德的德性倫理學做了一個初步的介紹，當然，介于我們的目的是討論道德運氣問題，在介紹的時候我們偏重于他的倫理學與道德運氣相關的方面。很顯然，亞里士多德的德性倫理學與道德運氣問題的相關是多方面的。首先是在生成運氣方面，它不但會影響一個行動者與生俱來的一些道德素質，而對作為德性核心的“明智”也有著重要的影響。其次，在環境方面的運氣方面，雖然處于德性狀態的行動者具有穩定的和持續的向善行為傾向，環境方面的運氣的似乎對他影響不大，但是行動者要能夠達到德性這種品質狀態是要經過很長的發展過程的，在這個過程中行動者受到他所在的家庭、社會、所受的教育等等他不能控制的因素的影響，這些因素對他后來能否成為一個有德性的人有著重要的作用；德性不只是一種主觀的品質狀態，它必須在具體的實踐中體現出來，那么可供一個行動者實踐的外在因素就對我們判斷一個人時候是有德性的有著重要的影響；對大部分的處于自制和非自制品質狀態的行動者，他們是否一致表現得自制或非自制，以及最終能否發展到德性的狀態，這在很大程度上是由外在的他們不能控制的因素決定的。再次，是首章中我所談的情境性的行為結果方面的評價性問題。作為德性核心要素甚至就是德性本身的“明智”它自身是一個通過經驗和實踐不斷形成的過程，它自然也受到很多不可控制的因素的影響。下一章，我們將對這些問題展開論述。
【題目】亞里士多德視野下的運氣問題探析
【引言 第一章】道德運氣與當代倫理學關于運氣的爭辯
【第二章】亞里士多德德性倫理學
【3.1】亞里士多德論生成運氣
【3.2】亞里士多德論行為結果方面的運氣
【3.3】亞里士多德論環境方面的運氣
【結論/參考文獻】道德運氣的德性倫理學分析結論與參考文獻
第二章 亞里士多德德性倫理學
在第一章中，我們對當代的道德運氣問題進行了大致的論述，展示了道德運氣問題的實質及其相關的問題所在。需指出的是，道德運氣問題作為一個專門的道德理論問題是在二十世紀由威廉斯和內格爾提出來的，在他們之前的哲學家很可能沒有明確地意識到道德運氣問題，同時可能也不像當代哲學家那樣來理解道德運氣問題，對他們的道德理論的解讀只能是一種帶著問題據于文本的重構，而不是在闡述被道德哲學家本人已意識到的對道德運氣問題的處理理論。古希臘人對運氣有一種高度的關注，亞里士多德作為其中之一，且是“德性倫理學（virtueethics）”[1]的開創者，他不但對人類的道德生活提供了自己獨特的洞見，而且還專門談論了運氣對人類道德生活的影響。在這里我們選擇亞里士多德的理論來進行討論。我相信，通過其理論分析可以讓我們對道德運氣問題有一個更深入的理解。為了分析亞里士多德對運氣在道德生活中的影響，在這章中我們先大致了解亞里士多德的道德理論。
2.1 幸福
亞里士多德倫理學的目的是追求幸福，因為幸福作為目的，乃是人按其本性因自身之故所欲求的東西，是最高的善--至善。而作為至善的幸福就是過一種依據于德性的生活。
2.1.1至善
依照中國人民大學龔群教授的說法：“亞里士多德的倫理思想，一言以蔽之：德性論”,而“德性論的一個基本論點是：人類的好生活是以德性為中心的生活，或者說，德性的踐行是人類好生活的必要的和中心的部分?！盵2]亞里士多德的倫理學關心的主要問題是人類的優良生活，這種優良生活以德性為核心的幸福，所以要理解亞氏的德性，我們需首先理解其幸福概念。亞氏所理解的幸福與我們今天所理解的幸福概念有很大的差別。亞氏的幸福概念是以他的哲學目的論為基礎的，因此了解他的哲學目的論就成為理解他的幸福概念的前提，也是理解亞氏整個倫理學的前提。正如陳真教授指出：“亞里士多德的倫理學是以類似生物學的形而上學的目的論為基礎的?！盵1]亞里士多德在《尼各馬克倫理學》的開篇就說：“每種技藝和探索，與每種行動和選擇一樣，都顯得是追求某種善，所以人們有理由把善表示為萬事萬物所追求的目標?！盵2]在亞氏看來，自然界的每一個事物或人類的每一個活動都有自己的目的，這個目的成為理解和解釋一個事物或活動的原因，同時也成為評價事物或活動的標準。美國著名倫理學家達沃爾（StephenDarwall）認為亞氏的“目的”包括兩重含義：一是一個事物或活動的目的正確描述了它在世界中的實際位置和狀況，亦即該目的是出于事物或活動本性的目的，二是一個事物或活動的目的也是該事物或活動應該如何行動的標準。[3]比如一顆橡樹的種子其目的就是成長為一棵參天的橡樹，成長為一棵參天橡樹既是推動著橡樹種子吸收陽光水分不斷生長的原因，也是判斷一顆橡樹種子是否是一顆好種子的標準。再比如，醫生行醫的目的是為了病人的健康，所以病人的健康是否受到了增進就成為醫生改進自己醫術的原因，也成為評價醫生醫術好壞的原因。按照這種思路，人作為自然界的一種存在物，按其本性也具有某個目的，這個目的作為人的本性既推動著人的繁榮昌盛從而成為人所追求的目標，也提供了評價人的發展和活動的客觀標準。推動著人類和人類所追求的那個目標就是“至善”,人類按其本性就是要實現至善。至善與一般的善不同。一般的善其“行動的目標是活動本身還是活動之外的某種別的東西，是沒有分別的”[4],一般的技藝都屬于此列。而至善則是我們因為它自身而欲求它，“如果有一個行為的目標，我們是因它自身而欲求它，其余的目標也只是因它之故才欲求；而且如果我們因此也就不追求所有因他物之故才欲求的東西（因為這樣會導致無窮后退，使得人的追求是空洞而虛妄的），那么顯然，這樣一個目標就是終極目的，是最高的善”.[5]這個至善就是亞里士多德所謂的人按其本性會追求的幸福。在亞氏這里，至善和幸福是兩個可以交換使用的詞匯，“在實踐中所能實現的至善又是什么？在名稱上，大多數人在這里誠然是一致的，一般大眾和有教養的人都把它稱之為幸?！?[1]
2.1.2 靈魂符合德性的現實活動
那么什么是人所追求的作為至善的幸福呢？亞氏對幸福的一個總體的說法就是“好生活”與“好品行”,“他們把好生活和好品行與幸福等量齊觀”.[2]“好生活”就是生活優裕，物質條件比較豐富；“好品行”就是行為良好，行為符合人的德性。[3]雖然幸福需要外在的善（“好生活”）來補充，如朋友、財富和權勢等，但“好品行”即德性才是幸福內在的、難以剝奪的、自足的要素。一個有德性的人自然可以有“好品行”,“好生活”也是自然而然的事情。所以德性是決定幸福的最內在方面。以此為基礎，亞氏反對流行的對幸福的看法。一種是把幸福等同于快樂，一般的人就如此理解幸福，“一般大眾，尤其是本性粗俗的人，把最高的善和真正的幸?？醋鼍褪强鞓贰?[4]而亞氏認為，快樂只是幸福的結果和標志，但卻不是幸福的內在組成部分，更不就是幸福本身，幸福的根本仍在于有德性的生活，有德性的生活自然可以獲得快樂，但以追求快樂為目的的生活卻不一定是有德性的生活，例如放縱的生活?？鞓分皇切腋５陌殡S物，有如樂趣是演奏樂器的伴隨物，但是樂趣不是演奏樂器的美德。演奏樂曲的美德是充分發揮樂器的功能，奏出美妙的音樂。有德者的“德”可以為擁有德性的人帶來幸福和快樂，“合德性的行為為喜愛德性的人帶來享樂”.另一種看法是把幸福等同于榮譽和財富。就榮譽而論，亞氏認為：幸福是某種“內在具有的屬己的東西”,所以“人們追求榮譽，目的就是為了能夠確證自己本身的優秀”.榮譽本來是對優秀之人的肯定，是追求者自身的一種自我確證和肯定。但是“榮譽問題的關鍵，誠然在于授予榮譽的人，而非追求榮譽的人”,這就很容易使那些追求榮譽的人迷失，以榮譽本身為目的，而不是為了確證自己本身的優秀。[1]而對于財富，亞氏更是認為它不可能被當作幸福，它只是一種為了達到幸福（善）而使用的手段。不過快樂也好，榮譽和財富也罷，雖然它們并非是幸福的內在組成部分，更不是幸福本身，但它們卻有助于我們達到幸福。正如亞里士多德所說：“以賺錢為目標的生活本來就是不自然的，這是勉為其難而為之的事，而且財富顯然不是值得欲求的最高善。它只用作達到其他目的的手段。所以有人寧可把前面所說的東西[即快樂和榮譽]解釋為終極目的，因為它們是為其自身之故被看重的。但也看得出，它們也不是什么真正的目的，盡管有許多證據支持它們是有助于達到那些目的?！盵2]
綜上，我們可以看出，亞里士多德認為德性是構成幸福生活的內在條件和首要條件，作為合乎德性的生活，幸福也是難以剝奪的、自足的內在生活，其他的外在善，比如快樂、榮耀和財富，只是外在的和伴生的，只是達到幸福的某種輔助性手段。如此，我們就可以理解以下亞里士多德關于幸福的說法：“我們已經把幸福規定為‘靈魂合乎德性的活動',而其他的善或者是德性本身不可或缺的條件，或者是按其本性是獲得幸福的有用工具?！盵3]幸福是靈魂合乎德性的現實活動，這就是亞氏對于幸福的獨特理解。但這里不清楚的是什么是亞氏所理解的德性？作為亞氏倫理學的核心概念，德性到底是什么含義？這是我們接下來要分析的內容。
2.2 德性
亞里士多德是從功能性概念的視角來談德性的，他認為作為人的德性所特有功能是靈魂；因而，他依據于靈魂來劃分的人的德性。根據靈魂的二分，他區分了理智德性與倫理德性。倫理德性作為一種后天養成的實踐智慧與我們所要討論的道德運氣問題是緊密相關的，所以在這里是我們所要詳述的部分。
2.2.1 德性的劃分
從詞源上來看，英文 virtue 這個詞來源于希臘文的 arête 一詞，其含義是表示事物的某種功能、技能或特長，表明該物能夠做什么，是一個功能性概念。但是它與今天工具理性下所講的“功能”的含義不同。今天講一個事物的功能主要是強調它的被使用的工具意義，而在古希臘功能主要是強調“非它不能做、非它做不好的一種內在固有的能力”.[1]亞里士多德認為對于具有某種功能或能進行某種活動的事物來說，評判該事物的好壞就看它是否卓越地實現了它的功能。比如，演奏豎琴有它自身內在的標準，要把豎琴演奏好就必須遵循這些標準，也只有遵循這些標準，豎琴才實現了它自身的內在的善。而如果用豎琴來晾曬衣物，這就不能實現豎琴自身內在的善。質言之，一個事物的幸?；蛏凭驮谟谒隄M地實現了它的功能，而一個事物功能得到了卓越的發揮，這個事物實現了它的德性。
按照這個思路，人的德性也就在于人的獨特功能的卓越發揮，只有這些獨特功能得到了卓越的發揮，人才能獲得幸福。那么什么是人的獨特功能呢？亞里士多德只關心人的靈魂的獨特功能，因為在他看來，當說到人的德性的時候，主要是指人靈魂的德性，而不是人身體的德性。[2]亞里士多德把靈魂區分為非理性的和理性的兩部分。非理性的靈魂又可再分為兩部分，一部分是所有生物都分有的進行供給營養和生長的植物性能力，它與理性全然不搭界，它并非人類獨具的能力，所以也談不上人的德性的問題。另一部分是感性欲求能力或一般的追求能力，它以某種方式分享了理性，能夠聽從理性的引導，但并不是總是聽從理性的引導，甚至有時還與理性的建議相左。理性的部分是真正的理性，在自身之中就具有理性的能力。在亞里士多德看來，人的德性也是依據靈魂的這種劃分來說明的。由于植物性的能力是所有生命物所共同享有的能力，并非人類靈魂獨具的能力，所以也就無所謂德性。而感性欲求能力由于可以聽從理性的引導。理性是人類獨具的一種能力，所以這種感性欲求能力在人這里也可以成為一種德性，亞里士多德把它叫作倫理德性，像慷慨和節制就屬于倫理德性；理性部分是人身上的獨有一種邏各斯的能力，亞里士多德把它叫作理智德性，像智慧、靈智和明智就屬于理智德性。[3]
這樣在亞里士多德那里德性就分為兩類：理智德性與倫理德性。前者是靈魂基于邏各斯部分的德性，靈魂中的邏各斯既是人對宇宙自然中的尺度、規則、規律等的認識能力，也是人的論證、推理和對原則進行直觀的理性能力。亞氏認為理智德性主要是通過教導來培養和形成。倫理理性對感性欲求能力做出正確引導所體現出的德性，亞氏認為這種德性是從習慣中產生的。[1]雖然理智德性是人最高的德性，但它主要是在哲學和科學中體現，而在倫理學中，亞里士多德關心的主要是倫理德性的問題。就我們所討論的道德運氣的問題而言，倫理德性也是最重要的，下面我們將集中在亞里士多德對倫理德性的論述上。
2.2.2倫理德性
就亞里士多德的倫理德性來看，倫理德性主要是一種品質狀態，它表現為德性擁有者處理感性欲望和情感的一定方式和態度。那么什么樣的處理欲望和情感的方式被認為是德性呢？這在于行動者處理相應的欲望和情感是否適度，恰到好處。如果是，就被認為是有德性的表現，如果不是，則是惡的表現。亞里士多德用“中庸”[2]一詞來稱謂這種處理欲望和情感的恰到好處的方式和態度。德性就是在處理各種各樣的欲望、情感和行為時既不過分又非不及的切中方式和態度，過分和不及都是惡，各種各樣的具體德性都是在不同的情境中選擇“中庸”的結果。比如，勇敢的德性是怯懦和魯莽的中庸，面對危險過度害怕就是怯懦，而毫無畏懼就是魯莽，怯懦和魯莽都是惡，只有這兩者的中庸--勇敢才是德性；節制是放縱和禁欲的中庸，放縱是過度快樂，而禁欲則是感覺遲鈍，這兩者都是惡，只有節制才是值得稱贊的美德。
雖然在希臘文里倫理上的“中庸（meson）”和數學上的“平均（meson）”用了同一個詞來表達，但它們具有不同的含義，不能把倫理上的“中庸”理解為數學上的“平均”.在數學上 4 與 6 的平均是 5,而在倫理上同一件事情對一個人是不及，但對另一個人則可能已經過度，即使同一個人在不同的情境中同一件事物對他也可能有不及或過度兩方面。比如對健康的時候一個人吃一斤飯可能還顯不足，但是在生病的時候可能八兩就已過度。倫理上的“中庸”是對在一個具體的實踐情形中對各種要素都加以權衡和思考后采取的切中的方式和態度。就一個具體實踐情形中的各種要素而言，中庸可能是一個中間值和中間的道路，但是就在給定情形下的選擇和做法而言，中庸是一個極端的選擇，“所以德性就其本質和其實體的規定而言就是一種中庸；但按照它是最好而且把一切都實現到最完善的意義，它也是極端?！盵1]“在德性內不存在中庸，在惡之內也不存在中庸，德性完全是正確，惡則是完全錯誤?！盵2]
那么如何才能對我們的欲望和情感采取切中的態度，而做到“中庸”呢？應該說要做到這一點是很困難的，因為“在所有對快樂和痛苦的感受中，都存在著過度和不及，……我們有這些性情，但何時該有，對什么事情，對什么人，出于什么原因，如何該有，這就是中庸和最好，而且這就是德性的品質?！盵3]中庸就要在任何情形中都對我們的欲望和情感做出合適的反應，采取相應的行動，這確實是一件很困難的事情。因此，怎樣來確定在一個具體的情境中的中庸就需要理性和“明智”[4].亞里士多德指出：“德性是一種屬于選擇的品質，它按照我們所考量過的中庸并為理性所規定來選擇，就是說，像一個明智的人通常所做的那樣?！盵5]由于我們的情感和欲望豐富多樣，具體的現實情況又千差萬別，所以要在這些情形下對所關涉的因素都進行權衡和考量，并最終做出合適的選擇和行為，這就使得明智在實踐的運用中，并無一定之規。比如，在危險面前，我們有與生俱來的自保本能，但是作為一個明智的行動者需要對具體的情形做出恰當的反應。若對危險無動于衷，則是感覺遲鈍的人甚至是瘋子，而如果過于害怕，則成了懦夫。只有恰當好處的反應，才是勇敢。在恰當的時間，出于恰當的動機，采用恰當的方式，實施恰當的事情，是理性要求下明智的做法。
明智雖是一種智慧，但它和科學的知識以及哲學的智慧都不一樣?？茖W的知識是以精確的方式對世界進行描述，哲學的智慧是對根本原則的沉思和洞見，而明智則是在具體的實踐情境中對如何最好地行動的選擇。明智與聰明和技藝也不一樣。聰明只是一種對實現某個目的的最佳手段的思考，至于目的本身是否高尚它從不關心。技藝的目的在技藝之外，它自身并不是它的目的，而明智它不但關心實現目的的手段是否善，而且它還關心目的本身是否高尚，同時它所導向的行動本身就具有價值。正如亞氏作出這樣的區分，“’智慧‘并不考慮人憑借什么而變得幸福，因為它不探究變易之物。明智雖然與此相關，但我們為何需要明智呢？它所涉及的是對人們而言的公正、善良（高貴）和有益的東西，而這正是有德性的人必定通過他的行為去實現的?！盵1]“明智的人看來善于權謀對他而言是好的和有益的事情，這不是指具體的好或有益，像什么對他的健康或者體力好或有益這樣，而是對好生活整體上有益?！盵2]因此，雖然明智在具體的情形中并無規則可依，亦無原則可循，它始終是根據具體的情況來恰當地把握分寸，做出合適的行動，但是有一點是可以確定的，明智在對具體情形中的各種要素進行權衡和把握的同時，它需要考慮行動目的本身的高尚性以及實現目的的手段自身的最佳性。
這里顯然的是，明智是有倫理德性的人在任何事情上都做到中庸的一種能力，它甚至可以說就是倫理德性本身，因而有一點似乎就是肯定的：明智是在后天的環境中逐漸養成，受很多因素的影響，而并非一種天生的能力。與倫理德性的學習一樣，明智的培養也主要是多體悟那些明智之人的行為實踐。
另外，德性雖然是德性擁有者的一種主觀品質狀態，但它不只是德性擁有者所處的一種狀態，它同時必須是德性擁有者依據這種狀態來采取相應的行動，處理相關的事物。對此亞里士多德明確說道：我們的學說同那些主張幸福在于德性或者某一種德性的意見相一致，因為合德性的活動就算作是德性。只是，幸福究竟是具有德性還是實踐德性，是具有單純的德性品質還是德性的實現活動，還是存在不小的區別。因為一種品質，即便在一個不會做出什么善事來的人身上也是能夠存在的，例如在一個睡著了的人身上和完全不活動的人身上也是有的；相反，在德性的實現活動中這種情況是不可能存在的，因為它必然（著重號為引者所加--引者）要行動，要高貴地行動。就像在奧林匹克運動會上取得勝利桂冠的，不是外表最美、最強壯的人，而是奮力拼搏的人（因為只有從他們當中才產生獲勝者）。所以，在人生的美好和善良事務中，也只有那些行動正當的人們，才能贏得勝利。[3]從引文可以看出，亞里士多德區分了“具有德性”和“實踐德性”.“具有德性”是德性擁有者自身所具有的某種品質狀態，即使在他睡著的時候也具有這種狀態，而“實踐德性”則不只是要求德性擁有者具有某種品質狀態，而且他必然要根據這種品質狀態來行動。只有當一個人不光擁有某種品質狀態，而且還必然按照這種品質狀態來行動，我們才說這個人擁有德性，是一個有德性的人，而如果只是具有某種品質狀態，并沒有相應的行動，就不能算是一個有德性的人。顯然，德性是對“實踐德性”而言的。這里的“必然”是很重要的，它表明了德性是指涉行動和一定要在行動中實現出來的內在品質傾向。一個人如果只是主觀上具有慷慨的品質傾向（如他主觀上認為慷慨是一種好的品質），但是從來沒有在實際行動中表現出慷慨的行為，那么我們不能說他具有慷慨的德性。只有當他不光主觀上認為慷慨是一種好品質，而且在具體的行為中努力地按照慷慨的要求去做，他才是一個有德性的人。之所以說是“努力地……去做”,是因為可能有一些外在的行動者不能控制的因素會阻礙他按照他的品質傾向來實踐，比如一個具有慷慨品質傾向的人出生在一個貧寒之家，使他身無分文。對亞里士多德來說，盡管一些外在的行動者無法控制的因素會影響行動者品質傾向的實踐，但是說一個人擁有某種德性卻一直沒有在行動中實踐出來卻是一個不可理解的觀念。
對于德性，亞里士多德經常使用的一個對應詞是傾向，一種德性就是某種穩定的、可預見的好的行為傾向。如此，一個人特殊的德性就是他已經在生活中建立起來的能夠在各種情境下（哪怕是那些若有堅持德性的做法就要抵御巨大的誘惑或者是要克服巨大困難的情境）堅持如此行為的品質傾向。當然好的德性是如此，壞的品性也是這樣。壞的品性也是行動者在他的生活中已經建立起來的具有穩定性和持續性的按照某種方式行為的不好傾向。不管是好的德性還是壞的品性，它們在一個人身上要成為穩定持續的行為傾向，都不是一蹴而就的，需要花很長的時間才能發展形成。德性發展的過程在亞里士多德的德性學說中占據著重要的位置，下面我們就來分析這個過程。
在亞里士多德看來，人與生俱來就擁有一些自然傾向。這些自然傾向由于每個人所生活的時代、社會環境、歷史文化傳統以及他個人的選擇等方面的不同得到不同的發展。有大量的因素會影響一個人這些自然傾向朝著不同的方向發展，比如一個人的家庭、老師、朋友、所受的教育、流行的價值觀、社會鼓勵的人生觀、面對困難和苦難的態度等等。這些因素或是鼓勵和發展某些方面，或是壓抑和制約某些方面，最終對一個人品性的養成具有關鍵的作用。所以，所有這些一個人出生就面對的他無法控制的因素，以及他與生俱來的一些自然傾向，一起對這個人將來是好德性還是壞品質的養成發揮了關鍵作用。
亞里士多德的德性發展是一個漫長和不斷上升的過程，這個過程最終導向的是一種確定的和強烈的行為傾向。一個人只有當他完成了這個德性發展的過程、并最終具有了一種確定的和強烈的行為傾向才能叫作一個有德性的人。只有當一個人的德性已經完全確定的確立起來，我們才能指望他的行為在各種環境中都具有出于他的德性一貫性和可預測性。我們可以期望已經建立起堅固德性的人哪怕在面對極端的困難和誘惑時依然做出與他的德性傾向一致的行為，這也是有德性的人其德性已經完全確立起來的意思。但是，特別值得注意和指出的是，大部分的人終其一生都未能達到這樣一種德性已經完全確立起來的狀態，并且，大部分最終完全確立了其德性的人在他一生的大部分時間中也未能處于這樣一種德性已經完全確立的狀態。因為德性的完全確立是一個很漫長的過程，也是充滿了艱難和誘惑的過程，大部分終其一生都未能達到，而大部分最終達到的人其一生的大部分時間也奮斗在這堅苦卓絕的過程中。因而，真正的德性（即德性已然完全確立的狀態）是非常少見的，我們一般人一生中所處的也不是真正的德性狀態，而是亞里士多德所謂的更少德性的自制（continence）、不自制（incontinence），甚至邪惡（vice）[1]的狀態。
亞里士多德在《尼各馬克倫理學》的第七卷討論了德性、自制、非自制和邪惡這些品質狀態。在該卷中，亞里士多德把德性狀態劃分為六種：超人的德性、德性、自制、不自制、邪惡和獸性。其中超人的德性“某種程度上是英雄的或神圣者的德性”,[2]是人與神相似的地方，但是由于具有神性的人是很罕見的，所以超人的德性也不是一般人能具有的德性。與超人的德性對應的是獸性，獸性是與動物的相似性，在人類的德性狀態中也很少見。由于這兩種德性在一般人類那里都很少見，我們可把它們先放置在一邊。德性與邪惡從內容上來說是截然相反的，前者是人身上所體現的高貴、卓越和正義，后者是人的低賤、萎靡和偏頗，但是在有一點上它們是一直的，這就是它們都是經過很長時間的形成和發展、在一個人身上表現出的穩定的和持續的已經完全確立的品質狀態。德性首先是行動者對什么是善的東西的有意識的選擇，然后在實際的生活中不斷地按照這種對善的意識來行動，直至這種根據對善的認識來行動的模式變成一種習慣，甚至成為行動者的“第二本性”.在這個意義上，真正的德性包含兩個方面：一是對善的東西的有意識的選擇，二是依據這種選擇而形成的穩定的和持續的行為習慣。在有意識的選擇和穩定的、持續的行為習慣這兩層意義上，亞里士多德明確表示邪惡與德性相似，邪惡是對惡的有意識的選擇，并根據這種選擇形成了穩定和持續的行為習慣。[1]不管是超人的德性、獸性，還是德性和邪惡，對我們所關注的道德運氣來說，意義都還不是特別明顯，使道德運氣在亞里士多德的倫理理論中得以突出出來的是他對自制與非自制的區分。
在亞里士多德的理論中，不管是處于自制德性狀態的行動者還是處于非自制德性狀態的行動者，他們都已然認識到什么是善的東西，什么是應該做的事情，但是自制的行動者最終克服了困難和誘惑做了他應該做的事情，而非自制的人卻被困難或誘惑打敗，做了他不應該做的事情。這里有兩點需要說明。首先，雖然表面上自制的品質狀態和德性的狀態都是行動者做了他們應該做的事情，但是這其中還是存在著區別。處于自制的品質狀態的行動者雖然對善的事物和應該做的事有所認識，但是他還具有其它一些強烈的與要求他應該做的事相反的一些欲望。這些欲望強烈地誘惑著他，這是他清楚意識到需要內心斗爭需要克服，這樣，對善的事物的認識和應該做的事對他體現為一種類似康德的定言命令式的強烈要求。而對于處于德性品質狀態的行動者來說，經過長時間的訓練和發展，對他而言應該做的事已經成為他最可欲和最樂于做的事情，在他那里不存在與要求他應該做的事相反的欲望，他的行為就是他的欲望的直接的真實的表達。其次，非自制品質狀態的可能提出了一個問題，就是意志薄弱的問題，亦即一個人知道什么東西對他來說是善和應該做的，但卻沒有這樣做，因而一個意志薄弱的人就是一個未能做他知道他應當做的事的人，或一個做他知道他不應做的事的人。但，這是如何可能的？我們知道，在蘇格拉底那里是不存在意志薄弱問題的，因為在他看來，德性即知識，同時沒有人有意作惡，所有做惡的人都是由于無知，即沒有認識到他所做的惡事的惡或把它當成是對他來說的善。蘇格拉底因而否認有意志薄弱的存在，僅把它當作是無知的一類。柏拉圖不同意他的老師，他認為意志薄弱這種道德現象是存在的，并且它之所以可能是因為一個人的激情或欲望征服了他的理性之后的結果。亞里士多德和柏拉圖一樣，也認為意志薄弱是存在的，這從他對“非自制”現象的承認就可以看出來，而且他對該現象之所以可能的解釋與柏拉圖不一樣。亞里士多德大概給出了四種可能的理由：一是一個行動者可能有用知識，但是可能沒有反思性地意識到它；二是行動者可能是用普遍的前提進行推理，而沒有運用關涉具體事物的原則，而行動是關于具體事物的行動，所以他沒有能成功地行動；三是行動者可能由于激情的影響既擁有又不擁有知識，就像喝醉酒或睡眠中的人一樣，在這些狀態下行動者能夠說一些聽起來像是有知識的語句，但不能證明他事實上真有知識；四是欲望能夠影響實踐推理（實踐三段論），因而非自制的行為是在與正確的原則相反對的意見影響下的行為。[1]顯然，亞里士多德的解釋綜合了柏拉圖與蘇格拉底的看法。一方面，他從心理沖突的角度來解釋意志薄弱，認為意志薄弱的原因是人的激情影響了理性的能力，激情模糊了理性的認識，這是與柏拉圖一致的地方；另一方面，他又認為一個意志薄弱的人并不真正知道他正在做的事是錯的，他對于其行為只是潛在具有相關的某些前提的知識，就如同睡覺的人、瘋子或醉鬼所具有的知識一樣，并非真正地知道這些知識，這方面他又保留了蘇格拉底的意見。
需要指出的是，亞里士多德在《尼各馬克倫理學》中對意志薄弱現象之所以可能的討論是相當復雜而且晦澀的，也激起了大量的爭論。但有一點似乎是可以確定的，對什么是善的知識的認識以及這種認識在激起行動者相應善行的強度上是一個逐漸發展的過程，Nafsika Athanassoulis 明確地指出了這一點：“對什么是正確的東西的認識是逐漸增長的，而且這種認識隨著時間的推移和經驗的積累會增加它的強度?！盵2]
顯然，德性的形成和發展過程包括兩個方面，一是對什么正確的事物的認識，二是對正確的事物的認識所激發的正確行動的欲望，這兩方面都是隨著時間的推移和經驗的積累而增長的。這樣一個不斷增長的過程也包含著兩方面的含義：一是對正確事物的認識的增長本身會增強行動者踐行相應善行的動機，二是在實際的經驗中行動者會不斷和與行善欲望相反的欲望做斗爭，最終是行善的欲望越來越強，而與之相反的欲望得到有效的遏止，變得越來越弱，甚至不會在一個人的心里產生。
如此，處于德性、自制和非自制品質狀態的行動者，他們都擁有對什么是正確的事物的知識，只是程度上有所不同。處于德性狀態的行動者對什么是正確的事物的具有充分知識（對激發他行動具有最強的強度），這種知識也成為激發他行動的唯一欲望。其他的與此欲望相反的欲望都已變得很弱甚至沒有了。對他來說，出于對正確的事物的知識而行動就是他最好和最可欲的行動。對處于自制狀態的行動者來說，正確的事物是他所向往的追求的，并且正確的事物的知識在激發他的行為動機方面也有相當的強度，但是他仍具有和與正確的事物所要求的激發動機相反的動機，所以正確事物的知識對他體現為一種義務和類似于康德定言命令的律令，不過他最終還是克服了他相反的欲望而行了正確之事。相反，對處于非自制狀態的行動者來說，對正確事物的知識未能激發他足夠強的行動欲望，他最終被相反的欲望所打敗，未能踐行正確之事。自制品質狀態的存在說明了對正確事物的知識并不順利地激發相應善行，而非自制品質狀態的存在則進一步說明對正確事物的知識不必然激發相應善行。以上分析可以使我們更深刻地理解到一點：對正確事物的知識并不順利地激發相應的善行，甚至不必然激發相應的善行?？梢?，在實踐的意義上擁有對正確事物的知識，就不只是對正確事物的主觀的認知，而且還需要把它內化為自己的行為動機，不斷地在實踐中增強這個動機，減弱甚至消滅其他相反的動機，并最終把這種認識踐行出來，只有這樣才算是真正擁有了對正確事物的知識。自制的品質狀態和非自制的品質狀態對正確的事物的知識都是有缺陷的，它們都還處于通往德性品質狀態的一個過渡階段。
從上面的分析也可以看出，在亞里士多德那里，德性的發展過程實際雖然包含幾個階段，但實際上是兩個方面：一是不斷增長對正確事物的知識和不斷增強由這些知識所激發的良善行為的欲望，二是通過這種增長和增強以及在日常的實踐經驗來減弱和消滅與良善行為的動機相反的欲望。Burnyeat 也明確地指出了這一點：“亞里士多德具有典范意義的地方在于他把道德把握為認知和情感兩方面經過一些列發展的結果?！盵1]這兩方面也是相輔相成的，前者的增長和增強有助于后者的減弱和消滅，后者的減弱和消滅有助于前者的增長和增強。在亞里士多德看來，道德發展的過程就是從非自制的品質狀態到自制的品質狀態，最終達到完全的德性狀態。
當達到完全的德性狀態，一個行動者就到達了他德性發展的頂峰。一旦達到這個頂峰。行動者就具有了穩定的和牢靠的向善行為的傾向，他能夠實現對正確事物的完全認識，能夠完全感受到來自這種認識的召喚，把它內化為自己行動的欲望，并在同時消除相反的行為欲望。對處于德性狀態的行動者來說，德性的行為可以從他穩定的和牢靠的向善行為傾向中容易地和可預見地得到。邪惡與完全的德性一樣，也是穩定的和牢靠的行為傾向，只是邪惡是向惡的傾向。而自制與非自制的品質傾向就不像邪惡和德性那樣穩定和牢靠了，它們經常受到來自與向善的欲望相反的其他欲望的影響和牽扯。按照亞里士多德說法：“邪惡等同于水腫和肺結核，不能自制等同于癲癇病。前者是慢性的，后者是間歇的?！盵1]不能自制（非自制）之所以是像癲癇，是因為它是間歇性地表現出惡的行為，而不像邪惡那樣穩定而持久地表現出惡的行為。與德性和邪惡相比，自制與非自制還有一個重要的地方值得注意。處于德性狀態中的行動者在所有行為中都體能做出向善的行為，處于邪惡狀態的行動者也是在所有行為中都做出惡性。但是處于自制狀態的行動者卻可能在大部分品質上是自制的，在個別的品質上卻可能是非自制的，特別是在面對特別大的困難的時候，自制的行動者可能就墮入了非自制的品質狀態。對處于非自制狀態的行動者情況也是類似的，可能在大部分品質上是非自制的，但在個別的品質上卻是自制的，尤其是在那種他很容易就能做到自制的環境中。
以上我們對亞里士多德的德性倫理學做了一個初步的介紹，當然，介于我們的目的是討論道德運氣問題，在介紹的時候我們偏重于他的倫理學與道德運氣相關的方面。很顯然，亞里士多德的德性倫理學與道德運氣問題的相關是多方面的。首先是在生成運氣方面，它不但會影響一個行動者與生俱來的一些道德素質，而對作為德性核心的“明智”也有著重要的影響。其次，在環境方面的運氣方面，雖然處于德性狀態的行動者具有穩定的和持續的向善行為傾向，環境方面的運氣的似乎對他影響不大，但是行動者要能夠達到德性這種品質狀態是要經過很長的發展過程的，在這個過程中行動者受到他所在的家庭、社會、所受的教育等等他不能控制的因素的影響，這些因素對他后來能否成為一個有德性的人有著重要的作用；德性不只是一種主觀的品質狀態，它必須在具體的實踐中體現出來，那么可供一個行動者實踐的外在因素就對我們判斷一個人時候是有德性的有著重要的影響；對大部分的處于自制和非自制品質狀態的行動者，他們是否一致表現得自制或非自制，以及最終能否發展到德性的狀態，這在很大程度上是由外在的他們不能控制的因素決定的。再次，是首章中我所談的情境性的行為結果方面的評價性問題。作為德性核心要素甚至就是德性本身的“明智”它自身是一個通過經驗和實踐不斷形成的過程，它自然也受到很多不可控制的因素的影響。下一章，我們將對這些問題展開論述。
