本篇論文目錄導航：
【題目】亞里士多德視野下的運氣問題探析
【引言 第一章】道德運氣與當代倫理學關于運氣的爭辯
【第二章】亞里士多德德性倫理學
【3.1】亞里士多德論生成運氣
【3.2】亞里士多德論行為結果方面的運氣
【3.3】亞里士多德論環境方面的運氣
【結論/參考文獻】道德運氣的德性倫理學分析結論與參考文獻
第三章 亞里士多德論運氣
上一章我們對亞里士多德的德性倫理學做了大致的概述，聯系第一章的問題，在這章中將依據其理論展開分析。事實上，與當代學界從微觀角度不同，亞里士多德是從宏觀的層面上來談運氣的。雖然道德與運氣的關系熱烈探討是由威廉姆斯引發，但其并沒有對運氣做較全面、細致的分析。因此，聯系第一章，我們將大致從內格爾對運氣（生成運氣、環境方面運氣、行為結果方面運氣等）的區分來論述。亞里士多德把倫理生活建立在德性的基礎上，德性是由后天的習慣養成；因而，他體現了個體自身的能動性努力。以致當我們在面對運氣性的因素時，能夠有堅實的依據。但德性并不是自身就具有價值，他的成長需要有利的條件、環境等，其施展也是同樣。因而這個牢固的基礎并不是毫無限制的有效。事實上，亞里士多德也是處于一定程度的自我糾結，但這種體現他對一些有意義人類價值的珍視。
3.1 亞里士多德論生成運氣
如若一個人先天所稟有的傾向具有善惡的區分，我們是否能夠據于這樣一些被決定的因素對行為者做道德評判呢？在這節我們通過一個假設的極端例子--“自然善”與“自然惡”來探討亞里士多德的觀點。
3.1.1 極端的假設
正如我們在第一章已經指出的，生成方面的運氣是指一個人擁有什么樣的特點、具有什么樣的傾向以及稟有什么樣的天分等在很大程度上決定了你是一個什么樣的人的因素上所遭遇的運氣。為了使得生成方面的運氣所造成的問題更加凸顯出來，以及亞里士多德對這個問題的解答更加的明晰，我們假設這樣一個例子。[1]有一個叫“自然善”的行動者，該行動者正如他的名字所昭示的一樣，是一個天生的好人。天生的好人意思是說他出于他的自然本性來行動，就表現出被道德標準評判為善良的行為。比如，“自然善”天生就對財物不在乎，并且在把財物給別人的時候能夠真正地體會到一種快樂，所以當然出于自己的這些自然本性而行為的時候，他很容易被判定為是一個慷慨的人?！白匀簧啤边€有好多這樣的天生傾向，出于這些天生傾向行動他的行為都是被道德標準認可的良善的行為。同時，還有一個叫“自然惡”的行動者，他也如他的名字所顯明的那樣是一個天生的惡人，他出于他天生的本性來行動，他的行為就會對他人造成傷害，是被道德標準評判為邪惡的行為。比如，“自然惡”天生嗜財如命，并且看見別人痛苦他有一種無上的快樂，所以當他出于自己的這種本性而行動的時候他就被判定為一個貪婪吝嗇的人。他還有好多諸如此類的與生俱來的自然傾向，這些傾向都使得他按它們來行動就被判定為一個邪惡之人。并且，不管是“自然善”還是“自然惡”他們所表現出的被道德標準判定為或善良或邪惡的行為，都只是出于他們天生的自然傾向而行動的結果，不是后天教育培養的結果，甚至他們沒有受到任何絲毫的關于善良或邪惡的觀念的影響，他們完完全全只是出于天賦的自然傾向而行動。在這個意義上，“自然善”是善良的野人，而“自然惡”是邪惡的野人。同時，他們對自己的或善良或邪惡的行為沒有知識也沒有意識，即他們并沒有關于善惡的知識，也沒有明確地意識到善惡之后對自己的行為進行控制和選擇，他們都只是出于自己天賦的自然傾向而行動，只是“自然善”的行為碰巧是被道德標準判定為善良的行為，而“自然惡”則碰巧是被道德標準判定為邪惡的行為。他們兩者作為行動者都是具有理性的，不過他們的理性都是作為一種手段來為他們的自然傾向所規定的目標服務的，比如理性在“自然善”那里可以是如何更多地幫助別人來使自己獲得更多的快樂，在“自然惡”那里則是如何更多地使別人痛苦來增加自己的快樂。[1]簡言之，“自然善”所表現出的善行并非他經過思考和選擇后的結果，“自然惡”的惡行亦是如此。
“自然善”與“自然惡”所提出的問題是，我們能否對他們進行相應的贊揚或責備？對于“自然善”來說，踐行善行是一件很自然的事情，因為他出于天生的自然傾向就會這么做。而對“自然惡”來說，他出于天生的自然傾向行動就會做出相應的惡性。那么我們對他們的行為進行相應的或贊揚或責備的道德評價是否正當呢？根據前面所述，贊揚或責備都是針對行動者有意識地選擇的行為，是針對他們能夠控制的部分。但是，在我們的例子中，不管是對“自然善”的贊揚還是對“自然惡”的責備，似乎都不具備這樣的條件。因為他們的行為都只是出于他們天生的自然傾向而為之的，并非他們深思熟慮有意識選擇的結果，而他們天生的不管是善還是惡的自然傾向都是他們無法控制的事情，對他們進行或贊揚或責備就不是正當的，若如此，我們就是在讓行動者為一些他所不能控制的事情負責，這是明顯違背我們的道德常識和直覺的。但同時，我們似乎也不能完全不對他們進行任何的贊揚或責備，因為“自然善”確實做出了良善的行為，給他人帶來了福祉，而“自然惡”確實做出了惡行，給他人造成了傷害。我們似乎陷入了某種道德上兩難的境地，不管是對他們采取一個什么樣的態度，都很難使我們自己在這些問題上持有一個一貫的立場。這也正是道德運氣問題的困難和本質所在，所能有的選項似乎都是不可接受的。 下面我們來看亞里士多德是如何回答這個問題的。
3.1.2 亞里士多德的回答
從亞里士多德德行倫理學的立場來看，首先他似乎認為，人們在天份上確實存在著不同，這些不同也確實影響了德性的養成。比如當亞里士多德在談論中庸是兩個極端的中道時，認為雖然兩者都是惡，但相對于一個極端來說我們可能會更強烈地反對另外一個極端，因為這另一個極端離中庸更遠。比如，節制是禁欲和放縱的中庸，相對于節制來說，禁欲和放縱都是惡，但是，我們會比反對禁欲更強烈地反對放縱?！芭c中庸形成更大對立的有時是不及，有時是過度，……那些越是因我們的本性而傾心的東西，就越是顯得與中庸對立。例如，我們發自本性地更傾心于快樂，我們更易于踏上放縱之路，而不過體面生活。既然我們把更讓我們傾心的那一面，視為更強的對立面，于是放縱這一過度，就在跟高的程度上與節制對立?！盵1]由于有這樣一層區別，所以那些天生傾向于禁欲的人與天生傾向于縱欲的人相比，在通往節制這種德性的道路上，似乎就要更少一些阻礙和困難，即使最后無法達至節制，禁欲之人所受的譴責也比放縱要小得多。天賦自然傾向的不同似乎造成了人們在德性上的不同。
亞里士多德可以這樣來回應生成方面的運氣所造成的不平等的問題。確實，每個人天生就俱來對德性的養成來說或好或壞的一些稟賦，有些人俱來這種稟賦，另外的人俱來其他稟賦，如此，由于每個人俱來的稟賦不同，所以在整體上還是平等的。因為，一個人可能由于天賦自然傾向的原因在養成和踐行慷慨這種德性上容易一些，但是他可能在養成勇敢的德性上卻存在著困難。同樣，另外的人由于與生俱來的自然傾向的原因在養成勇敢這種德性上容易些，而對慷慨的德性卻存在著困難。但是，我們評判一個人具有德性是說他在所有方面都表現出德性。所以，在這個意義上，人們對德性而言似乎是平等的。不過這種回應的破綻和漏洞也是很顯見的，因為完全存在著這種可能，一個人所稟有的自然傾向使得他在各種德性上都占有優勢，使他很容易憑著自己的自然稟賦就做出各種德性的行為，相反，一個人也可能稟有所有那些使得他很容易養成和做出被判為是惡劣品性的行為的自然傾向，正如我們在前面所討論的“自然善”與“自然惡”這兩個行動者。
為了能深入地理解和討論亞里士多德對這個問題的解答，我們需要仔細地考察他所說的一個人具有德性是什么含義。在亞里士多德看來，一個人可能俱來有助于德性行為的自然傾向，但是那種自然傾向本身并不就是德性或作為德性的穩定的和持久的傾向。比如，一個人可能俱來喜歡疏財并在此過程中享有快樂，但由這種自然傾向所導致的行為并不就是慷慨這種德性，因為慷慨作為一種德性它并不只是一種喜歡疏財并享受快樂的傾向，它還必須是“一種屬于選擇的品質，它按照我們所考量過的中庸并為理性所規定來選擇，就是說，像一個明智的人通常所做的那樣?！盵2]所以，正如前面我們已經指出了的，亞里士多德所謂的德性確實是一種行為的傾向，但是它不是一種自然傾向，它是被行動者的理性所思考和選擇，并且為了它自身的一種傾向。為了更清晰地理解作為一種自然傾向的行為傾向與作為一種德性的行為傾向的區別，這個區別對我們這里的討論很重要。我們可以借用 Nafsika Athanassoulis 在討論相關問題是所做的“自然的傾向（natural tendencies）”和“養成的傾向（cultivated dispositions）”的區分。其中自然的傾向包括所有我們與生俱來的指向某種情感或行動的潛能，例如，有人天生就容易動怒。一種自然的傾向表現在一個行動者身上是一種穩定的和持續的傾向，并且因為這種傾向的存在使得某個具有該傾向的行動者行為具有了某種可預測性，同時相較其他不具有這種傾向的行動者而言，他更難克服由這種傾向推動下的行為，哪怕該行動者已經認識到這種傾向所導致的行為是不對的。天生易怒的人比其他天生性情溫和的人更容易發怒，他控制發怒情緒更加困難。相反，養成的傾向之所以叫作養成的，就在于它在一個人的身上出現不是自然天賦的結果，它是有意識地培養和逐漸發展而成的。易言之，養成的傾向包括兩方面的內涵：一是該傾向是行動者明確意識到并理性地加以選擇的，二是該傾向需要經過努力和經歷一個過程才能慢慢地形成。不過，養成的行為傾向一旦形成，它也是一種穩定、持續的行為傾向，可以使得行動者的行為體現出某種模式性和可預測性。[1]顯然，自然的行為傾向與養成的行為傾向的區別不在于它們是否是穩定、持續的行為傾向，而是在于當行動者被自然的傾向推動著去行動時該行動傾向并非他經過理性思考有意選擇的，他對自己的這一行動傾向也可能沒有意識到的，而當行動者出于養成的傾向而行動時，他對自己的行為傾向是有意選擇的，而且是明確意識到了的。
通過自然的傾向與養成的傾向的區分，我們可以發現，在自然的傾向方面，人們存在著生成運氣的問題。因為一個人可能稟有某種自然傾向，該傾向正好使得他很容易做出某種德性的行為。同樣，一個人也可能稟有某種很容易使得他做出惡劣行為的自然傾向。由于稟有什么樣的自然傾向不是行動者所能控制的因素，因而是一個運氣問題。但是，在自然傾向上存在著生成方面的運氣，并不意味著在德性上也存在著此種運氣。因為，顯然，德性在亞里士多德的理解中是一種養成的傾向，它是一種經過反思和深思熟慮后養成的一種德性，它也是為了自身之故而被行動者明確選擇的良善行為傾向。所以，與自然的傾向不同，德性作為一種養成的傾向它在我們身上產生絕對不是自然而言的結果?！八缘滦约确浅龊踝匀灰卜沁`反自然，而是我們具有自然的天賦，把它接受到我們之內，然后通過習慣讓這種天賦完善起來?！盵1]
把德性看作是養成的傾向，可以發現德性與自然傾向之間還存在著一個重要的不同。一個行動者的某些自然傾向使得他在踐行某些德性行為方面具有優勢，但是，一個行動者被判定為德性意味著他在所有方面都體現出德性，而所有德性的根基則是“明智”.因此，一個行動者可能得到自然青睞因而在踐行某些德性上具有天分，但是要成為一個有德性的行動者，他必須在任何事情上都把握好和運用好“明智”原則。這就說清楚了，不明智，人不可能在真正的意義上是有德性的，不明智，也就不可能有倫理德性。以此觀念也就有理由反駁以下看法：有人也許想要證明，德性相互之間可分離的，因為同一個人不可能天生具備所有的德性，他可能已經獲得了某些德性，而另外一些德性卻尚不具備。
在自然的德性方面，這種情況是可能的，至于另外的德性，即某人基于它就叫做完全有德性的人，這種德性則不是這樣。因為一個人只要具有了一種明智德性，同時就將具有所有的德性。[2]
不過，需要指出的是，自然的傾向在德性的形成中也是有著重要的作用，自然傾向對德性所起的作用正如“機靈（cleverness）”相對明智所起的作用。機靈只是一種用以實現某個目的的能力，它即可以用于好的目的，也可以用于壞的目的，而明智則不同，它只可以洞見到好的目的，并只被用來實現好的目的。因為它（指德性--引者注）與機靈的關系類似于明智與機靈的關系，當然不是完全，但卻是類似的。自然的德性與真正意義上得德性也是這種關系。因為每個人所擁有的具體品性在某種程度上是自然賦予的，每個人似乎與生俱來地具備了公正、節制、勇敢這些品性，同時具有其他一些品性。盡管如此，我們與眾不同地追求真正的德性并且認為，這些東西是以不同的方式存在的。因為兒童和動物也有自然的品性，但由于在他們身上沒有理智的指引，它們也容易闖禍?！匀黄沸院偷滦缘年P系也就是這樣。如果自然品性加上明智，那么就會有卓越的行為。這樣一來，原來只是類似于德性的品性，就將變成真正的德性。[3]
從引文可以看出，我們與生俱來可能具有各種各樣的或對發展德性有利或有害的自然傾向。但就算是有利的傾向，我們要把它們轉變成真正的德性，也需要在理智的指引下，逐漸地把它們確定為穩定的和持續的行為傾向。換言之，我們需要通過理智和習慣，在我們與生俱來的自然傾向中進行揀選，把那些正確的傾向加以培養和確定下來，使之成為穩定、持續的德性。在這個意義上，德性與自然的傾向的關系可以這么來表述，德性在某種意義也是自然傾向，但是它是經過理智和習慣篩選過的正確的傾向，經過篩選，這些作為德性的傾向是向善的、被行動者意識到并被有意選擇的傾向。
每個行動者從小長大的過程，就是這樣一個德性養成的過程。這個過程是通過理智和經驗去把那些正確的傾向確立為穩定的和持久的行為傾向。行動者做出一個德性的行為，可能只是由于他天賦的自然傾向推動的結果，在這個意義上該行動者還不能叫做一個有德性的人。要被稱為有德性的人不光要做出符合德性要求的行為，而且還必須知道該行為是正確的行為和有意選擇如此行為?？梢?，德性養成的過程的不光是要踐行正確的行為，而且要把正確的行為自身確立為行為的原因，是因它自身之故才如此行為的。根據這種看法，我們可以理解亞里士多德如下說法：“我們事先施行德性活動，然后才獲得了德行，就像藝術家是先從事了藝術活動然后才成為藝術家一樣?！?，我們也是在做公正的事情當中，成為公正的人，在審慎當中成為審慎的人，在勇敢的行動中，成為勇敢的人?！盵1]亞里士多德的這段話容易讓人誤會他是在進行一種循環論證：因為按照他的說法，一個人只有在不斷施行德性的活動中才能成為有德性的人，但似乎一個人只有已經是一個有德性的人他才能施行德性的行為，所以在先施行德性行為才成為德性的人和已經是德性的人才能施行德性的行為這兩者之間似乎存在某種循環。其實，根據我們的解讀，亞里士多德在這里并不存在這種論證上的循環，他事實上說明了德性成長和發展的過程。在一個人德性發展的初始階段，他既不具有德性行為（某些自然稟賦就具有向善行為傾向的人除外），也不能理解德性的行為是正確的行為，更無法把德行指向的行為確立為自己行動的動機。在亞里士多德看來，在這樣一個開始階段，首先就是要向那些已經具有德性的人學習，模仿他們的行為，在行為上做到某種“形似”,養成這樣行為的習慣。然后再在各種經驗中實踐這些行為，逐漸理解到這些行為是正確的行為，并最終把這些行為自身確立為如此行為的動機，只有當行動者已經完全理解到這些行為是正確的行為，并且出于它們自身才如此行為時他才是一個有德性的人，才真正達到了“神似”.因此，從德性發展的過程來看，是一個從“形似”到“神似”的過程，最初的模仿和施行德性的行為是為了能夠養成德性和最終能夠出于自身的德性而行為。簡言之，德性的發展不只是要培養外在的德性行為，更為重要的是要讓行動者理解到出于德性的行為是正確的行為和把這種正確行為的動機內化為行動者行為的動機。只有出于德性動機而行動的行為才是真正德性的行為。不過，在真正地培養起德性以前，可以先通過模仿德性行為來不斷地理解和內化德性行為和動機。
德性發展和養成的一個很重要方面是行動者的內在的方面，即行動者需要認識到出于德性的行為是正確的行為并且把這種行為的動機內化，是出于該行為才如此行為的。德性包括了兩方面，行動者外在的德性行為和內在品質狀態。但這里就可能出現一個問題。因為如果光從外在的行為表現上來看，那些出于天生的自然傾向而做出德性行為的人與那些擁有德性品質而踐行德性行為的人是沒有區別的，即在外在的行為表現上是一樣的。擁有德性品質的行動者在面對巨大的誘惑和困難的時候依然會做出德性的行為，這對那些天生具有做出德性行為傾向的人也是一樣的，他們只是出于自然傾向就可以克服巨大的誘惑和困難而做出德性的行為，因此，只從外在的行為表現來看無從區分他們，他們的區別是行動者內在品質狀態的區別。但是，對于一個人內在的品質狀態，我們只能通過他們的外在行為表現來進行把握，無法真正地確知一個人內在的真實品質狀態。我們這里遇到的問題是，一種外在的行為表現可能由兩種不同的內在品質狀態所導致，我們沒有辦法在這兩者之間做出區別。當問題的關鍵涉及到行動者的內在世界的時候，關于他人心靈的認識論難題就出現了，這是我們這篇論文所無法解決的問題。
最后，我們總結一下本節的主要觀點。通過把天生的自然傾向與后天培養的傾向區分開來，我們看以看到亞里士多德在生成運氣對道德的影響問題上的回答。首先，對天生具有向善行為的自然傾向的行動者來說，他們的行為表現與那些具有真的德性的行動者的行為表現是一樣的，但是他們兩者處于不同的德性狀態。真正具有德性的行動者的德性行為由于他們的行為是出于行為自身而被行動者有意識地選擇的結果，天生具有向善行為傾向的行動者的行為只是出于他們天生的自然傾向，而天生的自然傾向是由他們自己所無法控制的因素造成的，因而是一種運氣的結果，我們前面提到的“自然善”就屬于這種情況。在亞里士多德看來只有真正的出于德性的行為才具有道德判斷的價值，而外在的符合德性的行為固然是一種善的行為，但卻不是真正德性的行為。[1]因此，由于生成方面運氣主要是在天生的自然傾向方面發生影響，亞里士多德把真正的德性劃歸到后天需要經過不斷地努力才能加以發展和養成的品質傾向領域，這就在很大程度上消除了生成方面運氣對一個人成為有德性的人的影響。
在亞里士多德德性論中，理性在區分處于天生的向善傾向的行動者與處于真正德性的品質狀態的行動者中具有關鍵的作用。因為德性作為一種內在的品質狀態，它是一種對正確行動的認識和意識并將其內化為一種向善的行動傾向，而德性作為一種處理具體事務的能力，它是通過明智來達到中庸的能力。所以，不管是作為一種品質狀態還是一種能力，理性是德性的本質，甚至可以說理性規定了德性。如此才能理解亞里士多德所說的：“德性是一種屬于選擇的品質，它按照我們所考量過的中庸并為理性所規定來選擇”.根據理性在其中所發揮的作用的不同，在亞里士多德的德性論中可以在好的行為與值得稱贊的好的行為中做出區分。好的行為只是在行為的表現符合德性的要求，行動者做出如此行為并沒有經過理性的思考和選擇，而可能只是出于天生的自然傾向就做出了德性的行為，這樣的行為在客觀上確實符合德性的要求，所以它確實是好的行為。但是，由于該行為并不是行動者理性思考和選擇后的結果，它只是碰巧是好的結果，所以不是值得稱贊的行為。相反，值得稱贊的行為不光是行為客觀上符合德性的要求，而且該行為還必須是經過理性的思考和選擇出于該行為本身的目的而做出的?？梢?，在亞里士多德的德性論中，理性扮演著相當重要的作用，成為他劃定德性行為與非德性行為的關鍵尺度。不過，由于亞里士多德的德性倫理學存在著一個內在品質的維度，他人心靈的認識論難題也是亞里士多德倫理學的一個重要困難。
【題目】亞里士多德視野下的運氣問題探析
【引言 第一章】道德運氣與當代倫理學關于運氣的爭辯
【第二章】亞里士多德德性倫理學
【3.1】亞里士多德論生成運氣
【3.2】亞里士多德論行為結果方面的運氣
【3.3】亞里士多德論環境方面的運氣
【結論/參考文獻】道德運氣的德性倫理學分析結論與參考文獻
第三章 亞里士多德論運氣
上一章我們對亞里士多德的德性倫理學做了大致的概述，聯系第一章的問題，在這章中將依據其理論展開分析。事實上，與當代學界從微觀角度不同，亞里士多德是從宏觀的層面上來談運氣的。雖然道德與運氣的關系熱烈探討是由威廉姆斯引發，但其并沒有對運氣做較全面、細致的分析。因此，聯系第一章，我們將大致從內格爾對運氣（生成運氣、環境方面運氣、行為結果方面運氣等）的區分來論述。亞里士多德把倫理生活建立在德性的基礎上，德性是由后天的習慣養成；因而，他體現了個體自身的能動性努力。以致當我們在面對運氣性的因素時，能夠有堅實的依據。但德性并不是自身就具有價值，他的成長需要有利的條件、環境等，其施展也是同樣。因而這個牢固的基礎并不是毫無限制的有效。事實上，亞里士多德也是處于一定程度的自我糾結，但這種體現他對一些有意義人類價值的珍視。
3.1 亞里士多德論生成運氣
如若一個人先天所稟有的傾向具有善惡的區分，我們是否能夠據于這樣一些被決定的因素對行為者做道德評判呢？在這節我們通過一個假設的極端例子--“自然善”與“自然惡”來探討亞里士多德的觀點。
3.1.1 極端的假設
正如我們在第一章已經指出的，生成方面的運氣是指一個人擁有什么樣的特點、具有什么樣的傾向以及稟有什么樣的天分等在很大程度上決定了你是一個什么樣的人的因素上所遭遇的運氣。為了使得生成方面的運氣所造成的問題更加凸顯出來，以及亞里士多德對這個問題的解答更加的明晰，我們假設這樣一個例子。[1]有一個叫“自然善”的行動者，該行動者正如他的名字所昭示的一樣，是一個天生的好人。天生的好人意思是說他出于他的自然本性來行動，就表現出被道德標準評判為善良的行為。比如，“自然善”天生就對財物不在乎，并且在把財物給別人的時候能夠真正地體會到一種快樂，所以當然出于自己的這些自然本性而行為的時候，他很容易被判定為是一個慷慨的人?！白匀簧啤边€有好多這樣的天生傾向，出于這些天生傾向行動他的行為都是被道德標準認可的良善的行為。同時，還有一個叫“自然惡”的行動者，他也如他的名字所顯明的那樣是一個天生的惡人，他出于他天生的本性來行動，他的行為就會對他人造成傷害，是被道德標準評判為邪惡的行為。比如，“自然惡”天生嗜財如命，并且看見別人痛苦他有一種無上的快樂，所以當他出于自己的這種本性而行動的時候他就被判定為一個貪婪吝嗇的人。他還有好多諸如此類的與生俱來的自然傾向，這些傾向都使得他按它們來行動就被判定為一個邪惡之人。并且，不管是“自然善”還是“自然惡”他們所表現出的被道德標準判定為或善良或邪惡的行為，都只是出于他們天生的自然傾向而行動的結果，不是后天教育培養的結果，甚至他們沒有受到任何絲毫的關于善良或邪惡的觀念的影響，他們完完全全只是出于天賦的自然傾向而行動。在這個意義上，“自然善”是善良的野人，而“自然惡”是邪惡的野人。同時，他們對自己的或善良或邪惡的行為沒有知識也沒有意識，即他們并沒有關于善惡的知識，也沒有明確地意識到善惡之后對自己的行為進行控制和選擇，他們都只是出于自己天賦的自然傾向而行動，只是“自然善”的行為碰巧是被道德標準判定為善良的行為，而“自然惡”則碰巧是被道德標準判定為邪惡的行為。他們兩者作為行動者都是具有理性的，不過他們的理性都是作為一種手段來為他們的自然傾向所規定的目標服務的，比如理性在“自然善”那里可以是如何更多地幫助別人來使自己獲得更多的快樂，在“自然惡”那里則是如何更多地使別人痛苦來增加自己的快樂。[1]簡言之，“自然善”所表現出的善行并非他經過思考和選擇后的結果，“自然惡”的惡行亦是如此。
“自然善”與“自然惡”所提出的問題是，我們能否對他們進行相應的贊揚或責備？對于“自然善”來說，踐行善行是一件很自然的事情，因為他出于天生的自然傾向就會這么做。而對“自然惡”來說，他出于天生的自然傾向行動就會做出相應的惡性。那么我們對他們的行為進行相應的或贊揚或責備的道德評價是否正當呢？根據前面所述，贊揚或責備都是針對行動者有意識地選擇的行為，是針對他們能夠控制的部分。但是，在我們的例子中，不管是對“自然善”的贊揚還是對“自然惡”的責備，似乎都不具備這樣的條件。因為他們的行為都只是出于他們天生的自然傾向而為之的，并非他們深思熟慮有意識選擇的結果，而他們天生的不管是善還是惡的自然傾向都是他們無法控制的事情，對他們進行或贊揚或責備就不是正當的，若如此，我們就是在讓行動者為一些他所不能控制的事情負責，這是明顯違背我們的道德常識和直覺的。但同時，我們似乎也不能完全不對他們進行任何的贊揚或責備，因為“自然善”確實做出了良善的行為，給他人帶來了福祉，而“自然惡”確實做出了惡行，給他人造成了傷害。我們似乎陷入了某種道德上兩難的境地，不管是對他們采取一個什么樣的態度，都很難使我們自己在這些問題上持有一個一貫的立場。這也正是道德運氣問題的困難和本質所在，所能有的選項似乎都是不可接受的。 下面我們來看亞里士多德是如何回答這個問題的。
3.1.2 亞里士多德的回答
從亞里士多德德行倫理學的立場來看，首先他似乎認為，人們在天份上確實存在著不同，這些不同也確實影響了德性的養成。比如當亞里士多德在談論中庸是兩個極端的中道時，認為雖然兩者都是惡，但相對于一個極端來說我們可能會更強烈地反對另外一個極端，因為這另一個極端離中庸更遠。比如，節制是禁欲和放縱的中庸，相對于節制來說，禁欲和放縱都是惡，但是，我們會比反對禁欲更強烈地反對放縱?！芭c中庸形成更大對立的有時是不及，有時是過度，……那些越是因我們的本性而傾心的東西，就越是顯得與中庸對立。例如，我們發自本性地更傾心于快樂，我們更易于踏上放縱之路，而不過體面生活。既然我們把更讓我們傾心的那一面，視為更強的對立面，于是放縱這一過度，就在跟高的程度上與節制對立?！盵1]由于有這樣一層區別，所以那些天生傾向于禁欲的人與天生傾向于縱欲的人相比，在通往節制這種德性的道路上，似乎就要更少一些阻礙和困難，即使最后無法達至節制，禁欲之人所受的譴責也比放縱要小得多。天賦自然傾向的不同似乎造成了人們在德性上的不同。
亞里士多德可以這樣來回應生成方面的運氣所造成的不平等的問題。確實，每個人天生就俱來對德性的養成來說或好或壞的一些稟賦，有些人俱來這種稟賦，另外的人俱來其他稟賦，如此，由于每個人俱來的稟賦不同，所以在整體上還是平等的。因為，一個人可能由于天賦自然傾向的原因在養成和踐行慷慨這種德性上容易一些，但是他可能在養成勇敢的德性上卻存在著困難。同樣，另外的人由于與生俱來的自然傾向的原因在養成勇敢這種德性上容易些，而對慷慨的德性卻存在著困難。但是，我們評判一個人具有德性是說他在所有方面都表現出德性。所以，在這個意義上，人們對德性而言似乎是平等的。不過這種回應的破綻和漏洞也是很顯見的，因為完全存在著這種可能，一個人所稟有的自然傾向使得他在各種德性上都占有優勢，使他很容易憑著自己的自然稟賦就做出各種德性的行為，相反，一個人也可能稟有所有那些使得他很容易養成和做出被判為是惡劣品性的行為的自然傾向，正如我們在前面所討論的“自然善”與“自然惡”這兩個行動者。
為了能深入地理解和討論亞里士多德對這個問題的解答，我們需要仔細地考察他所說的一個人具有德性是什么含義。在亞里士多德看來，一個人可能俱來有助于德性行為的自然傾向，但是那種自然傾向本身并不就是德性或作為德性的穩定的和持久的傾向。比如，一個人可能俱來喜歡疏財并在此過程中享有快樂，但由這種自然傾向所導致的行為并不就是慷慨這種德性，因為慷慨作為一種德性它并不只是一種喜歡疏財并享受快樂的傾向，它還必須是“一種屬于選擇的品質，它按照我們所考量過的中庸并為理性所規定來選擇，就是說，像一個明智的人通常所做的那樣?！盵2]所以，正如前面我們已經指出了的，亞里士多德所謂的德性確實是一種行為的傾向，但是它不是一種自然傾向，它是被行動者的理性所思考和選擇，并且為了它自身的一種傾向。為了更清晰地理解作為一種自然傾向的行為傾向與作為一種德性的行為傾向的區別，這個區別對我們這里的討論很重要。我們可以借用 Nafsika Athanassoulis 在討論相關問題是所做的“自然的傾向（natural tendencies）”和“養成的傾向（cultivated dispositions）”的區分。其中自然的傾向包括所有我們與生俱來的指向某種情感或行動的潛能，例如，有人天生就容易動怒。一種自然的傾向表現在一個行動者身上是一種穩定的和持續的傾向，并且因為這種傾向的存在使得某個具有該傾向的行動者行為具有了某種可預測性，同時相較其他不具有這種傾向的行動者而言，他更難克服由這種傾向推動下的行為，哪怕該行動者已經認識到這種傾向所導致的行為是不對的。天生易怒的人比其他天生性情溫和的人更容易發怒，他控制發怒情緒更加困難。相反，養成的傾向之所以叫作養成的，就在于它在一個人的身上出現不是自然天賦的結果，它是有意識地培養和逐漸發展而成的。易言之，養成的傾向包括兩方面的內涵：一是該傾向是行動者明確意識到并理性地加以選擇的，二是該傾向需要經過努力和經歷一個過程才能慢慢地形成。不過，養成的行為傾向一旦形成，它也是一種穩定、持續的行為傾向，可以使得行動者的行為體現出某種模式性和可預測性。[1]顯然，自然的行為傾向與養成的行為傾向的區別不在于它們是否是穩定、持續的行為傾向，而是在于當行動者被自然的傾向推動著去行動時該行動傾向并非他經過理性思考有意選擇的，他對自己的這一行動傾向也可能沒有意識到的，而當行動者出于養成的傾向而行動時，他對自己的行為傾向是有意選擇的，而且是明確意識到了的。
通過自然的傾向與養成的傾向的區分，我們可以發現，在自然的傾向方面，人們存在著生成運氣的問題。因為一個人可能稟有某種自然傾向，該傾向正好使得他很容易做出某種德性的行為。同樣，一個人也可能稟有某種很容易使得他做出惡劣行為的自然傾向。由于稟有什么樣的自然傾向不是行動者所能控制的因素，因而是一個運氣問題。但是，在自然傾向上存在著生成方面的運氣，并不意味著在德性上也存在著此種運氣。因為，顯然，德性在亞里士多德的理解中是一種養成的傾向，它是一種經過反思和深思熟慮后養成的一種德性，它也是為了自身之故而被行動者明確選擇的良善行為傾向。所以，與自然的傾向不同，德性作為一種養成的傾向它在我們身上產生絕對不是自然而言的結果?！八缘滦约确浅龊踝匀灰卜沁`反自然，而是我們具有自然的天賦，把它接受到我們之內，然后通過習慣讓這種天賦完善起來?！盵1]
把德性看作是養成的傾向，可以發現德性與自然傾向之間還存在著一個重要的不同。一個行動者的某些自然傾向使得他在踐行某些德性行為方面具有優勢，但是，一個行動者被判定為德性意味著他在所有方面都體現出德性，而所有德性的根基則是“明智”.因此，一個行動者可能得到自然青睞因而在踐行某些德性上具有天分，但是要成為一個有德性的行動者，他必須在任何事情上都把握好和運用好“明智”原則。這就說清楚了，不明智，人不可能在真正的意義上是有德性的，不明智，也就不可能有倫理德性。以此觀念也就有理由反駁以下看法：有人也許想要證明，德性相互之間可分離的，因為同一個人不可能天生具備所有的德性，他可能已經獲得了某些德性，而另外一些德性卻尚不具備。
在自然的德性方面，這種情況是可能的，至于另外的德性，即某人基于它就叫做完全有德性的人，這種德性則不是這樣。因為一個人只要具有了一種明智德性，同時就將具有所有的德性。[2]
不過，需要指出的是，自然的傾向在德性的形成中也是有著重要的作用，自然傾向對德性所起的作用正如“機靈（cleverness）”相對明智所起的作用。機靈只是一種用以實現某個目的的能力，它即可以用于好的目的，也可以用于壞的目的，而明智則不同，它只可以洞見到好的目的，并只被用來實現好的目的。因為它（指德性--引者注）與機靈的關系類似于明智與機靈的關系，當然不是完全，但卻是類似的。自然的德性與真正意義上得德性也是這種關系。因為每個人所擁有的具體品性在某種程度上是自然賦予的，每個人似乎與生俱來地具備了公正、節制、勇敢這些品性，同時具有其他一些品性。盡管如此，我們與眾不同地追求真正的德性并且認為，這些東西是以不同的方式存在的。因為兒童和動物也有自然的品性，但由于在他們身上沒有理智的指引，它們也容易闖禍?！匀黄沸院偷滦缘年P系也就是這樣。如果自然品性加上明智，那么就會有卓越的行為。這樣一來，原來只是類似于德性的品性，就將變成真正的德性。[3]
從引文可以看出，我們與生俱來可能具有各種各樣的或對發展德性有利或有害的自然傾向。但就算是有利的傾向，我們要把它們轉變成真正的德性，也需要在理智的指引下，逐漸地把它們確定為穩定的和持續的行為傾向。換言之，我們需要通過理智和習慣，在我們與生俱來的自然傾向中進行揀選，把那些正確的傾向加以培養和確定下來，使之成為穩定、持續的德性。在這個意義上，德性與自然的傾向的關系可以這么來表述，德性在某種意義也是自然傾向，但是它是經過理智和習慣篩選過的正確的傾向，經過篩選，這些作為德性的傾向是向善的、被行動者意識到并被有意選擇的傾向。
每個行動者從小長大的過程，就是這樣一個德性養成的過程。這個過程是通過理智和經驗去把那些正確的傾向確立為穩定的和持久的行為傾向。行動者做出一個德性的行為，可能只是由于他天賦的自然傾向推動的結果，在這個意義上該行動者還不能叫做一個有德性的人。要被稱為有德性的人不光要做出符合德性要求的行為，而且還必須知道該行為是正確的行為和有意選擇如此行為?？梢?，德性養成的過程的不光是要踐行正確的行為，而且要把正確的行為自身確立為行為的原因，是因它自身之故才如此行為的。根據這種看法，我們可以理解亞里士多德如下說法：“我們事先施行德性活動，然后才獲得了德行，就像藝術家是先從事了藝術活動然后才成為藝術家一樣?！?，我們也是在做公正的事情當中，成為公正的人，在審慎當中成為審慎的人，在勇敢的行動中，成為勇敢的人?！盵1]亞里士多德的這段話容易讓人誤會他是在進行一種循環論證：因為按照他的說法，一個人只有在不斷施行德性的活動中才能成為有德性的人，但似乎一個人只有已經是一個有德性的人他才能施行德性的行為，所以在先施行德性行為才成為德性的人和已經是德性的人才能施行德性的行為這兩者之間似乎存在某種循環。其實，根據我們的解讀，亞里士多德在這里并不存在這種論證上的循環，他事實上說明了德性成長和發展的過程。在一個人德性發展的初始階段，他既不具有德性行為（某些自然稟賦就具有向善行為傾向的人除外），也不能理解德性的行為是正確的行為，更無法把德行指向的行為確立為自己行動的動機。在亞里士多德看來，在這樣一個開始階段，首先就是要向那些已經具有德性的人學習，模仿他們的行為，在行為上做到某種“形似”,養成這樣行為的習慣。然后再在各種經驗中實踐這些行為，逐漸理解到這些行為是正確的行為，并最終把這些行為自身確立為如此行為的動機，只有當行動者已經完全理解到這些行為是正確的行為，并且出于它們自身才如此行為時他才是一個有德性的人，才真正達到了“神似”.因此，從德性發展的過程來看，是一個從“形似”到“神似”的過程，最初的模仿和施行德性的行為是為了能夠養成德性和最終能夠出于自身的德性而行為。簡言之，德性的發展不只是要培養外在的德性行為，更為重要的是要讓行動者理解到出于德性的行為是正確的行為和把這種正確行為的動機內化為行動者行為的動機。只有出于德性動機而行動的行為才是真正德性的行為。不過，在真正地培養起德性以前，可以先通過模仿德性行為來不斷地理解和內化德性行為和動機。
德性發展和養成的一個很重要方面是行動者的內在的方面，即行動者需要認識到出于德性的行為是正確的行為并且把這種行為的動機內化，是出于該行為才如此行為的。德性包括了兩方面，行動者外在的德性行為和內在品質狀態。但這里就可能出現一個問題。因為如果光從外在的行為表現上來看，那些出于天生的自然傾向而做出德性行為的人與那些擁有德性品質而踐行德性行為的人是沒有區別的，即在外在的行為表現上是一樣的。擁有德性品質的行動者在面對巨大的誘惑和困難的時候依然會做出德性的行為，這對那些天生具有做出德性行為傾向的人也是一樣的，他們只是出于自然傾向就可以克服巨大的誘惑和困難而做出德性的行為，因此，只從外在的行為表現來看無從區分他們，他們的區別是行動者內在品質狀態的區別。但是，對于一個人內在的品質狀態，我們只能通過他們的外在行為表現來進行把握，無法真正地確知一個人內在的真實品質狀態。我們這里遇到的問題是，一種外在的行為表現可能由兩種不同的內在品質狀態所導致，我們沒有辦法在這兩者之間做出區別。當問題的關鍵涉及到行動者的內在世界的時候，關于他人心靈的認識論難題就出現了，這是我們這篇論文所無法解決的問題。
最后，我們總結一下本節的主要觀點。通過把天生的自然傾向與后天培養的傾向區分開來，我們看以看到亞里士多德在生成運氣對道德的影響問題上的回答。首先，對天生具有向善行為的自然傾向的行動者來說，他們的行為表現與那些具有真的德性的行動者的行為表現是一樣的，但是他們兩者處于不同的德性狀態。真正具有德性的行動者的德性行為由于他們的行為是出于行為自身而被行動者有意識地選擇的結果，天生具有向善行為傾向的行動者的行為只是出于他們天生的自然傾向，而天生的自然傾向是由他們自己所無法控制的因素造成的，因而是一種運氣的結果，我們前面提到的“自然善”就屬于這種情況。在亞里士多德看來只有真正的出于德性的行為才具有道德判斷的價值，而外在的符合德性的行為固然是一種善的行為，但卻不是真正德性的行為。[1]因此，由于生成方面運氣主要是在天生的自然傾向方面發生影響，亞里士多德把真正的德性劃歸到后天需要經過不斷地努力才能加以發展和養成的品質傾向領域，這就在很大程度上消除了生成方面運氣對一個人成為有德性的人的影響。
在亞里士多德德性論中，理性在區分處于天生的向善傾向的行動者與處于真正德性的品質狀態的行動者中具有關鍵的作用。因為德性作為一種內在的品質狀態，它是一種對正確行動的認識和意識并將其內化為一種向善的行動傾向，而德性作為一種處理具體事務的能力，它是通過明智來達到中庸的能力。所以，不管是作為一種品質狀態還是一種能力，理性是德性的本質，甚至可以說理性規定了德性。如此才能理解亞里士多德所說的：“德性是一種屬于選擇的品質，它按照我們所考量過的中庸并為理性所規定來選擇”.根據理性在其中所發揮的作用的不同，在亞里士多德的德性論中可以在好的行為與值得稱贊的好的行為中做出區分。好的行為只是在行為的表現符合德性的要求，行動者做出如此行為并沒有經過理性的思考和選擇，而可能只是出于天生的自然傾向就做出了德性的行為，這樣的行為在客觀上確實符合德性的要求，所以它確實是好的行為。但是，由于該行為并不是行動者理性思考和選擇后的結果，它只是碰巧是好的結果，所以不是值得稱贊的行為。相反，值得稱贊的行為不光是行為客觀上符合德性的要求，而且該行為還必須是經過理性的思考和選擇出于該行為本身的目的而做出的?？梢?，在亞里士多德的德性論中，理性扮演著相當重要的作用，成為他劃定德性行為與非德性行為的關鍵尺度。不過，由于亞里士多德的德性倫理學存在著一個內在品質的維度，他人心靈的認識論難題也是亞里士多德倫理學的一個重要困難。
