本篇論文目錄導航：
【題目】亞里士多德視野下的運氣問題探析
【引言 第一章】道德運氣與當代倫理學關于運氣的爭辯
【第二章】亞里士多德德性倫理學
【3.1】亞里士多德論生成運氣
【3.2】亞里士多德論行為結果方面的運氣
【3.3】亞里士多德論環境方面的運氣
【結論/參考文獻】道德運氣的德性倫理學分析結論與參考文獻
結論與討論
在本文中，我們從亞里士多德德性倫理學的視角對當代的道德運氣問題進行了考察，給出了部分亞里士多德在這些問題上的解答。對于這里的考察有兩點需要再次強調一下。首先，我們應該意識到道德運氣問題是一個 20 世紀才明確提出來的問題，亞里士多德或許從來沒有意識到這樣一個問題，也沒有想要在他的倫理理論中解決這個問題，他心中的道德圖景可能完全是另外一幅模樣：道德和運氣之間并不存在沖突。在這個意義上，我們的考察是用今天的問題來重讀亞里士多德文本，在文本的支持下對道德運氣的問題提出亞里士多德式的解答。其次，我們不光是在直接文本支持的意義上來考察亞里士多德對道德運氣問題的回答，而且還根據亞里士多德理解道德的方式和德性理論來延伸和重構他對一些問題的回答。比如在討論環境方面的運氣時就根據亞里士多德德性是一個逐漸發展和成長的過程的想法來延伸的，在討論行為結果方面的運氣時是根據他對非自愿行為的討論來重構的。這兩點是我們在進行此項考察時始終堅持的原則。
根據本文的論述，無可置疑，亞里士多德承認了運氣對道德的影響且在其德性論理論中可觀到這種影響的呈現。一是生成運氣方面。德性不屬于自然而然的必然性之物，他的完善、達成是基于行動者的能動性努力；德性成長的過程實際上就是我們型塑“第二自我”的過程。然而，這個生發的自我，并不是那么全然獨立與純粹；亞里士多德顯然承認人本身確實具有一些天然的傾向，而這些天生的或好或壞的自然傾向卻會使得行動者在通往德性的道路上變得更容易或更困難。二是環境方面運氣。亞里士多德把倫理生活立足于以品質為核心的德性之基，使得人們在面對諸多復雜的情形時有牢固的依據保障。但德性作為一種后天養成的品質，其自身并不是充足的。一方面，德性的形成需要一定的條件、環境；另一方面，德性的施展也需要一定的條件、環境。首先，我們來看普里亞摩斯王那個極端厄運的例子。在被剝奪了主要的外在條件的極端厄運之下，德性失去了運用和發揮的“材料”,德性與以德性為基礎的幸福生活就無從談起了。因為德性就是作為人的功能的卓越和繁榮，但是功能的卓越發揮需要依靠外在的條件。其次，前面我們已經說到，德性是一種在任何實踐情形中感知各種實踐要素、對各種要素進行權衡并最終做出在相應處境中最善行為的實踐智慧。但是，這種智慧作為一種能力并不是一個人與生俱來的，它需要在漫長的道德實踐過程中逐漸地加以培養和形成。德性培養的目標最終也是為了形成這樣一種實踐智慧。如果作為德性核心的實踐智慧本身在一個過程中才能加以培養和形成的，那么這本身就把德性之人敞開在了運氣的影響之中。因為一個有德性的行動者在未成為德性之人以前，他能否遭遇了能夠培養他的實踐智慧的環境在根本上是一個運氣問題，但這個運氣最終會影響他是否能成為一個德性之人和人們對他的道德評判。再次，德性之人的德性需要在相應的處境中表現出來才能得到人們的認同和評判，這也把德性之人拋入某種運氣之中。因為一個具有德性的行動者可能由于運氣的影響從而在一生中都沒有機會展現他本來具有的某種德性，沒有機會在一個需要的處境中把這種德性展現出來。在我們前面的論述中，這似乎讓人認為亞里士多德是不承認有行為結果方面的道德運氣存在的。但事實上，在具體的道德實踐中，這類運氣依然存在。因為，雖然在亞里士多德看來德性才是道德評價的合適對象，但德性必須通過相應的行為展現出來才能被認知和評價，而行為本身是行動者在外在世界中展開的，這就開放了運氣對行為的影響。
盡管亞里士多德開放了運氣對道德的影響，但這種影響并不是毫無限制的，道德并沒有完全被裹攜在運氣之中。在承認道德受著運氣影響的同時，亞里士多德認為基于理性的選擇和自愿行動對于德性具有重要的意義，在道德決定和評判中理性、選擇和行動者的控制等能動性要素扮演著關鍵作用。正如亞里士多德對相關論題論述道：
責怪外在的善物，而不責怪我們自己這么容易被[快樂]這類東西所俘虜，是可笑的，把做高尚之事歸因于己，而把做可恥之事歸因于受外在刺激，這也是可笑的。因此，只有這樣才算是出于“被迫”;動因在外，但被迫者對強迫行為完全無能為力。[1]
所以我們權衡的，是我們力所能及的和能夠被實現的東西。這也是唯一還剩余的東西?！覀円獧嗪獾氖?，通過我們自身而發生、但不是永遠以同一的方式發生的事情……[2]
所以如剛才所說的那樣，人是行為的動因，這是正確的。但權衡所關系到的是他自身能夠做到的事情。而他所能做的，就是達到目標之途徑。[1]但德性也如惡習一樣也在于我們自己。因為凡是在我們自己能力范圍內的行動，不行（動）也在我們自己的能力范圍內，在能說不的地方，也能說行，[反之亦然].……而且，盡管目的是高貴的，我們也能夠傾向于不做，那么如果目的是卑賤的，我們也能夠傾向于去做。但我們的傾向是，做高貴的事，不做卑賤的事。這就是我們前面已說過的，人的高貴和卑賤在于我們自己。因為成為作樂的人和成為低賤的人，都是我們能力范圍內的事。[2]
如同前面已經說過的，我稱之為自愿的，是這樣一種行動：它在某人的能力范圍之內，是知情而做的，即對行動針對誰、用什么工具、出于什么動機并非不知道的情況下做的（例如他要打誰，用什么打，為什么打他）。而且在所有這些方面，知情并非出于偶然，行動亦非出于強迫。[3]
以上論述雖然散落在亞里士多德《尼各馬克倫理學》中，但它們都表明了一個核心觀點：行動者的理性選擇、控制和自愿行動等對德性來說是至關重要的，這即是說行動者在德性和道德的事務上是具有主動性的，他們可以通過理性的選擇、對他們能控制的實踐上的把握和處于自愿而行動等對相應的結果負責，接受相應的稱贊或責備。
確然，在亞里士多德對人類道德途徑的描述中存在著兩個方面。一方面人類的道德受著運氣的影響，即使對處于德性發展最高峰的德性之人，他們依然受著各種道德運氣的影響，甚至在一些根本的層面上被運氣所決定。另一方面，人類在道德事務上有具有理性選擇和控制的，道德行為是處于行動者意志的行為，正如亞里士多德所說，“既然倫理德性是意志抉擇的品質，而意志抉擇又是經過權謀的欲求，那么，只要意志是善良的，那么理性的考慮必須是真實的，意志欲求必須是正當的”,[4]“把行動的原則作為動因（而不是作為目的），就是意志，意志抉擇的原則是對目的的欲求和目的的概念。所以，意志選擇既不可能脫離理智和思考，也不可能脫離倫理品格”.[5]道德是出于行動者意志的行為，這就意味道德是可以免于運氣的影響的，因為運氣包裹下的行為，無所謂意志可言。顯然，亞里士多德對人類道德這兩面的描述是相互沖突的，承認道德受運氣的影響似乎就得放棄道德建基在行動者意志基礎之上的觀點；反之，如果把道德的基石建立在行動者的意志之上，似乎就得放棄道德受到運氣的影響。經由考察，亞里士多德在面對道德運氣時似乎就是這樣一種矛盾的立場。這種矛盾的狀況并不是其理論的無能，因為在其看來倫理學并不提供同科學那樣的精確性；作為一門實踐之學，它允許沖突的發生，它容納意外的存在，它是一種非科學的圖景。當然，亞里士多德仍把人類的理性、選擇和自愿行為等不受運氣影響的因素放在了人類道德生活的關鍵位置。
致謝
我無法由衷的說學習哲學是一段幸運或美好的機緣，但可以絕對的說它將會成為一段難忘的過去。臨近畢業，一半感覺遺憾，還有一大半感覺苦澀，再夾帶一絲的美好。因為在這段學業中，老師們的諄諄教導使我獲益良多，并時常產生甜美；但這一絲的夾帶已經很足夠了。因這一絲美好，在此，我對所有的老師的辛勤付出表示由衷的感謝！特別是對我的導師王良范老師，王老師別樣的教學風格，往往激發我們的思考，開拓我們的視野。在畢業論文的寫作中無論最初的選題還是最后的修稿，王老師都對我進行了悉心指導，我的論文能夠順利完成王老師功不可沒。其次是陳艷波及張柯老師，從其教學及研究引用了不少成果、吸收了不少思想。最后我要再次向各位老師和王老師表示最真摯的感謝！
參考文獻
一。參考著作
[1]張志偉。西方哲學史。[M].北京：中國人民大學出版社，2002.
[2]萬俊人 .何處追尋美德[M] 保定：河北大學出版社，2004 年。
[3]宋希仁 .西方倫理思想史[M] 北京：中國人民大學出版社，2004 年。
[4]徐向東?！兜赖抡軐W與實踐理性》，[M] 北京：商務印書館，2007 年。
[5]邵顯俠、陳真。 榮辱思想的中西哲學基礎研究[M] 北京：人民出版社，2010年。
[6] 高國希。走出倫理困境--麥金太爾道德哲學與馬克思主義倫理學研究[M].上海，上海社會科學院出版社，1996.
[7] 北京大學哲學系、外國哲學史教研室編譯，《西方哲學原著選讀》（上、下），北京：商務印書館，1981.
[8]A.J.艾耶爾。自由與必然[M].載：自由意志與道德責任[M],徐向東 編，江蘇人民出版社，2006.
[9]伯納德·威廉斯。道德運氣。[M].徐向東譯，上海譯文出版社，2007.
[10]亞里士多德全集。[M].苗力田譯，中國人大出版社，2005.
[11] [德]斯坦芬·科蘭奈著。偶然造就一切[M].刁曉瀛譯，上海人民出版社，2007.
[12] 康德著。道德形而上學的奠基。[M].李秋零 譯，載：康德著作全集第 4 卷[M].李秋零編，北京：中國人民大學出版社，2005.
[13] 亞當·斯密。道德情操論。[M].蔣自強等譯，胡企林校。商務印書館，2003.
[14] 包爾生。倫理學體系。[M].何懷宏等譯，中國社會科學出版，1988.
[15] 曼斯菲爾德。男性氣概。[M]. 劉瑋譯。 南京： 譯林出版社，2009.
[16] [古希臘]柏拉圖著。理想國。[M].郭斌和張竹明譯，北京商務印書館，2002.
[17]唐凱麟：《倫理學》，北京：高等教育出版社，2001.
[18][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包剛、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，2009.
[19][美] 湯姆·L·彼徹姆：《哲學的倫理學》，雷克勤、郭夏娟、李蘭芬、沈鈺譯，北京：中國社會科學出版社，1990.
[20]周輔成：《西方倫理學名著選輯》（上、下），北京：商務印書館。
[21][古希臘]亞里士多德。政治學[M].吳壽彭譯，北京：商務印書館，1983.
[22][英]邊沁。道德與立法原理導論[M].時殷弘譯，北京：商務印書館，2000
[23][美]唐納德·帕爾瑪。為什么做個好人很難？倫理學導論[M].黃少婷譯，上海：上海社會科學院出版社。
[24][英]大衛·休謨。道德原理探究[M].王淑芹譯，北京：中國社會科學出版社，1999.
[25][印度]阿馬蒂亞·森。倫理學與經濟學[M].王宇，王文玉譯，北京：商務印書館，2000.
[26][美]約翰·羅爾斯。正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，2009.
[27][英]亞當·斯密。國富論[M].謝宗林，李華夏譯，北京：中央編譯出版社，2011.
[28][美]詹姆斯·M.布坎南。同意的計算[M].陳光金譯，北京：中國社會科學出版社，2000.
[29][美]詹姆斯·雷切爾斯。道德的理由[M].楊宗元譯，北京：中國人民大學出版社，2000.
[30][德]布萊恩·巴里。 正義諸理論[M].孫曉春、曹海軍譯，長春：吉林人民出版社，2010.
[31].[德]哈貝馬斯著，曹衛東等譯《現代性的哲學話語》，南京：譯林出版社，2004.
[32][德]尼采 超善惡：未來哲學序曲[M] 張念東等譯，北京：中央編譯出版社，2005 年版。
二。參考論文
[1]李義天。從道德運氣到倫理運氣--美德倫理視野中運氣問題研究[J].倫理學研究（中央編譯局），2012,09:5-61.
[2]李義天。 當代倫理學關于運氣問題的爭論與辯護[J]. 學術月刊，2014,01:第46 卷。
[3]甘邵平。道德概念的兩重含義[J].倫理學研究，2013,09,5-67.
[4]王旭鳳。道德運氣與道德責任[J].廣西社會科學，2008,02:總第 152 期。
[5]袁祖社?！艾F代性社會”價值本體確立與認同的困惑[J].北京大學學報（哲學社會科學版），2008,05:25-31.
[6]萬俊人。信仰危機的“現代性”根源及其文化解釋[J].清華大學學報（哲學社會科學版），2001,01:22-29.
[7]鄭宇健，道德運氣與規范性[J].世界哲學，2004 年第六期。
[8]崔新建。文化認同及其根源[J].北京師范大學學報（社會科學版），2004,04:102-104+107.
[9]雷傳平。論亞里士多德倫理學的生成運氣[J].求索，2012,06.
[10]唐文明。論道德運氣[J].北京大學學報，2010,05,47-3.
[11]李武裝，劉曙光?！拔沂钦l？”和“我們是誰？”--“新全球化時代”文化認同的深度迷茫與自 性澄明[J].中央民族大學學報（哲學社會科學版），2011,05:31-37.
[12]顧肅。全面認識個人與社群的關系--評自由主義與社群主義的爭論[J].南京大學學報（哲學。人文科學。社會科學版），2001,02:38-45.
[13]臧豪杰。我國社會信任的現狀及其重建探論--社群主義視角[J].理論導刊，2011,08:22-26.
[14]方熹。近年內威廉姆斯倫理思想研究術要[J].湖北科技學院學報，2013,33-10.
[15]王寧。敘述、文化定位和身份認同--霍米·巴巴的后殖民批評理論[J].外國文學，2002,06:48-55.
[16]錢圓媛。對運氣的“去魅”--論亞里士多德的自然目的和運氣[J].哲學百家，總第 477 期。
[17]方熹。威廉姆斯對傳統規范倫理學的顛破[J].倫理學研究，2012,05:3-59.
[18]唐文婷。內格爾對康德運氣觀的批判與繼承[J].社科論壇，2011 年第一期。
【題目】亞里士多德視野下的運氣問題探析
【引言 第一章】道德運氣與當代倫理學關于運氣的爭辯
【第二章】亞里士多德德性倫理學
【3.1】亞里士多德論生成運氣
【3.2】亞里士多德論行為結果方面的運氣
【3.3】亞里士多德論環境方面的運氣
【結論/參考文獻】道德運氣的德性倫理學分析結論與參考文獻
結論與討論
在本文中，我們從亞里士多德德性倫理學的視角對當代的道德運氣問題進行了考察，給出了部分亞里士多德在這些問題上的解答。對于這里的考察有兩點需要再次強調一下。首先，我們應該意識到道德運氣問題是一個 20 世紀才明確提出來的問題，亞里士多德或許從來沒有意識到這樣一個問題，也沒有想要在他的倫理理論中解決這個問題，他心中的道德圖景可能完全是另外一幅模樣：道德和運氣之間并不存在沖突。在這個意義上，我們的考察是用今天的問題來重讀亞里士多德文本，在文本的支持下對道德運氣的問題提出亞里士多德式的解答。其次，我們不光是在直接文本支持的意義上來考察亞里士多德對道德運氣問題的回答，而且還根據亞里士多德理解道德的方式和德性理論來延伸和重構他對一些問題的回答。比如在討論環境方面的運氣時就根據亞里士多德德性是一個逐漸發展和成長的過程的想法來延伸的，在討論行為結果方面的運氣時是根據他對非自愿行為的討論來重構的。這兩點是我們在進行此項考察時始終堅持的原則。
根據本文的論述，無可置疑，亞里士多德承認了運氣對道德的影響且在其德性論理論中可觀到這種影響的呈現。一是生成運氣方面。德性不屬于自然而然的必然性之物，他的完善、達成是基于行動者的能動性努力；德性成長的過程實際上就是我們型塑“第二自我”的過程。然而，這個生發的自我，并不是那么全然獨立與純粹；亞里士多德顯然承認人本身確實具有一些天然的傾向，而這些天生的或好或壞的自然傾向卻會使得行動者在通往德性的道路上變得更容易或更困難。二是環境方面運氣。亞里士多德把倫理生活立足于以品質為核心的德性之基，使得人們在面對諸多復雜的情形時有牢固的依據保障。但德性作為一種后天養成的品質，其自身并不是充足的。一方面，德性的形成需要一定的條件、環境；另一方面，德性的施展也需要一定的條件、環境。首先，我們來看普里亞摩斯王那個極端厄運的例子。在被剝奪了主要的外在條件的極端厄運之下，德性失去了運用和發揮的“材料”,德性與以德性為基礎的幸福生活就無從談起了。因為德性就是作為人的功能的卓越和繁榮，但是功能的卓越發揮需要依靠外在的條件。其次，前面我們已經說到，德性是一種在任何實踐情形中感知各種實踐要素、對各種要素進行權衡并最終做出在相應處境中最善行為的實踐智慧。但是，這種智慧作為一種能力并不是一個人與生俱來的，它需要在漫長的道德實踐過程中逐漸地加以培養和形成。德性培養的目標最終也是為了形成這樣一種實踐智慧。如果作為德性核心的實踐智慧本身在一個過程中才能加以培養和形成的，那么這本身就把德性之人敞開在了運氣的影響之中。因為一個有德性的行動者在未成為德性之人以前，他能否遭遇了能夠培養他的實踐智慧的環境在根本上是一個運氣問題，但這個運氣最終會影響他是否能成為一個德性之人和人們對他的道德評判。再次，德性之人的德性需要在相應的處境中表現出來才能得到人們的認同和評判，這也把德性之人拋入某種運氣之中。因為一個具有德性的行動者可能由于運氣的影響從而在一生中都沒有機會展現他本來具有的某種德性，沒有機會在一個需要的處境中把這種德性展現出來。在我們前面的論述中，這似乎讓人認為亞里士多德是不承認有行為結果方面的道德運氣存在的。但事實上，在具體的道德實踐中，這類運氣依然存在。因為，雖然在亞里士多德看來德性才是道德評價的合適對象，但德性必須通過相應的行為展現出來才能被認知和評價，而行為本身是行動者在外在世界中展開的，這就開放了運氣對行為的影響。
盡管亞里士多德開放了運氣對道德的影響，但這種影響并不是毫無限制的，道德并沒有完全被裹攜在運氣之中。在承認道德受著運氣影響的同時，亞里士多德認為基于理性的選擇和自愿行動對于德性具有重要的意義，在道德決定和評判中理性、選擇和行動者的控制等能動性要素扮演著關鍵作用。正如亞里士多德對相關論題論述道：
責怪外在的善物，而不責怪我們自己這么容易被[快樂]這類東西所俘虜，是可笑的，把做高尚之事歸因于己，而把做可恥之事歸因于受外在刺激，這也是可笑的。因此，只有這樣才算是出于“被迫”;動因在外，但被迫者對強迫行為完全無能為力。[1]
所以我們權衡的，是我們力所能及的和能夠被實現的東西。這也是唯一還剩余的東西?！覀円獧嗪獾氖?，通過我們自身而發生、但不是永遠以同一的方式發生的事情……[2]
所以如剛才所說的那樣，人是行為的動因，這是正確的。但權衡所關系到的是他自身能夠做到的事情。而他所能做的，就是達到目標之途徑。[1]但德性也如惡習一樣也在于我們自己。因為凡是在我們自己能力范圍內的行動，不行（動）也在我們自己的能力范圍內，在能說不的地方，也能說行，[反之亦然].……而且，盡管目的是高貴的，我們也能夠傾向于不做，那么如果目的是卑賤的，我們也能夠傾向于去做。但我們的傾向是，做高貴的事，不做卑賤的事。這就是我們前面已說過的，人的高貴和卑賤在于我們自己。因為成為作樂的人和成為低賤的人，都是我們能力范圍內的事。[2]
如同前面已經說過的，我稱之為自愿的，是這樣一種行動：它在某人的能力范圍之內，是知情而做的，即對行動針對誰、用什么工具、出于什么動機并非不知道的情況下做的（例如他要打誰，用什么打，為什么打他）。而且在所有這些方面，知情并非出于偶然，行動亦非出于強迫。[3]
以上論述雖然散落在亞里士多德《尼各馬克倫理學》中，但它們都表明了一個核心觀點：行動者的理性選擇、控制和自愿行動等對德性來說是至關重要的，這即是說行動者在德性和道德的事務上是具有主動性的，他們可以通過理性的選擇、對他們能控制的實踐上的把握和處于自愿而行動等對相應的結果負責，接受相應的稱贊或責備。
確然，在亞里士多德對人類道德途徑的描述中存在著兩個方面。一方面人類的道德受著運氣的影響，即使對處于德性發展最高峰的德性之人，他們依然受著各種道德運氣的影響，甚至在一些根本的層面上被運氣所決定。另一方面，人類在道德事務上有具有理性選擇和控制的，道德行為是處于行動者意志的行為，正如亞里士多德所說，“既然倫理德性是意志抉擇的品質，而意志抉擇又是經過權謀的欲求，那么，只要意志是善良的，那么理性的考慮必須是真實的，意志欲求必須是正當的”,[4]“把行動的原則作為動因（而不是作為目的），就是意志，意志抉擇的原則是對目的的欲求和目的的概念。所以，意志選擇既不可能脫離理智和思考，也不可能脫離倫理品格”.[5]道德是出于行動者意志的行為，這就意味道德是可以免于運氣的影響的，因為運氣包裹下的行為，無所謂意志可言。顯然，亞里士多德對人類道德這兩面的描述是相互沖突的，承認道德受運氣的影響似乎就得放棄道德建基在行動者意志基礎之上的觀點；反之，如果把道德的基石建立在行動者的意志之上，似乎就得放棄道德受到運氣的影響。經由考察，亞里士多德在面對道德運氣時似乎就是這樣一種矛盾的立場。這種矛盾的狀況并不是其理論的無能，因為在其看來倫理學并不提供同科學那樣的精確性；作為一門實踐之學，它允許沖突的發生，它容納意外的存在，它是一種非科學的圖景。當然，亞里士多德仍把人類的理性、選擇和自愿行為等不受運氣影響的因素放在了人類道德生活的關鍵位置。
致謝
我無法由衷的說學習哲學是一段幸運或美好的機緣，但可以絕對的說它將會成為一段難忘的過去。臨近畢業，一半感覺遺憾，還有一大半感覺苦澀，再夾帶一絲的美好。因為在這段學業中，老師們的諄諄教導使我獲益良多，并時常產生甜美；但這一絲的夾帶已經很足夠了。因這一絲美好，在此，我對所有的老師的辛勤付出表示由衷的感謝！特別是對我的導師王良范老師，王老師別樣的教學風格，往往激發我們的思考，開拓我們的視野。在畢業論文的寫作中無論最初的選題還是最后的修稿，王老師都對我進行了悉心指導，我的論文能夠順利完成王老師功不可沒。其次是陳艷波及張柯老師，從其教學及研究引用了不少成果、吸收了不少思想。最后我要再次向各位老師和王老師表示最真摯的感謝！
參考文獻
一。參考著作
[1]張志偉。西方哲學史。[M].北京：中國人民大學出版社，2002.
[2]萬俊人 .何處追尋美德[M] 保定：河北大學出版社，2004 年。
[3]宋希仁 .西方倫理思想史[M] 北京：中國人民大學出版社，2004 年。
[4]徐向東?！兜赖抡軐W與實踐理性》，[M] 北京：商務印書館，2007 年。
[5]邵顯俠、陳真。 榮辱思想的中西哲學基礎研究[M] 北京：人民出版社，2010年。
[6] 高國希。走出倫理困境--麥金太爾道德哲學與馬克思主義倫理學研究[M].上海，上海社會科學院出版社，1996.
[7] 北京大學哲學系、外國哲學史教研室編譯，《西方哲學原著選讀》（上、下），北京：商務印書館，1981.
[8]A.J.艾耶爾。自由與必然[M].載：自由意志與道德責任[M],徐向東 編，江蘇人民出版社，2006.
[9]伯納德·威廉斯。道德運氣。[M].徐向東譯，上海譯文出版社，2007.
[10]亞里士多德全集。[M].苗力田譯，中國人大出版社，2005.
[11] [德]斯坦芬·科蘭奈著。偶然造就一切[M].刁曉瀛譯，上海人民出版社，2007.
[12] 康德著。道德形而上學的奠基。[M].李秋零 譯，載：康德著作全集第 4 卷[M].李秋零編，北京：中國人民大學出版社，2005.
[13] 亞當·斯密。道德情操論。[M].蔣自強等譯，胡企林校。商務印書館，2003.
[14] 包爾生。倫理學體系。[M].何懷宏等譯，中國社會科學出版，1988.
[15] 曼斯菲爾德。男性氣概。[M]. 劉瑋譯。 南京： 譯林出版社，2009.
[16] [古希臘]柏拉圖著。理想國。[M].郭斌和張竹明譯，北京商務印書館，2002.
[17]唐凱麟：《倫理學》，北京：高等教育出版社，2001.
[18][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包剛、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，2009.
[19][美] 湯姆·L·彼徹姆：《哲學的倫理學》，雷克勤、郭夏娟、李蘭芬、沈鈺譯，北京：中國社會科學出版社，1990.
[20]周輔成：《西方倫理學名著選輯》（上、下），北京：商務印書館。
[21][古希臘]亞里士多德。政治學[M].吳壽彭譯，北京：商務印書館，1983.
[22][英]邊沁。道德與立法原理導論[M].時殷弘譯，北京：商務印書館，2000
[23][美]唐納德·帕爾瑪。為什么做個好人很難？倫理學導論[M].黃少婷譯，上海：上海社會科學院出版社。
[24][英]大衛·休謨。道德原理探究[M].王淑芹譯，北京：中國社會科學出版社，1999.
[25][印度]阿馬蒂亞·森。倫理學與經濟學[M].王宇，王文玉譯，北京：商務印書館，2000.
[26][美]約翰·羅爾斯。正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，2009.
[27][英]亞當·斯密。國富論[M].謝宗林，李華夏譯，北京：中央編譯出版社，2011.
[28][美]詹姆斯·M.布坎南。同意的計算[M].陳光金譯，北京：中國社會科學出版社，2000.
[29][美]詹姆斯·雷切爾斯。道德的理由[M].楊宗元譯，北京：中國人民大學出版社，2000.
[30][德]布萊恩·巴里。 正義諸理論[M].孫曉春、曹海軍譯，長春：吉林人民出版社，2010.
[31].[德]哈貝馬斯著，曹衛東等譯《現代性的哲學話語》，南京：譯林出版社，2004.
[32][德]尼采 超善惡：未來哲學序曲[M] 張念東等譯，北京：中央編譯出版社，2005 年版。
二。參考論文
[1]李義天。從道德運氣到倫理運氣--美德倫理視野中運氣問題研究[J].倫理學研究（中央編譯局），2012,09:5-61.
[2]李義天。 當代倫理學關于運氣問題的爭論與辯護[J]. 學術月刊，2014,01:第46 卷。
[3]甘邵平。道德概念的兩重含義[J].倫理學研究，2013,09,5-67.
[4]王旭鳳。道德運氣與道德責任[J].廣西社會科學，2008,02:總第 152 期。
[5]袁祖社?！艾F代性社會”價值本體確立與認同的困惑[J].北京大學學報（哲學社會科學版），2008,05:25-31.
[6]萬俊人。信仰危機的“現代性”根源及其文化解釋[J].清華大學學報（哲學社會科學版），2001,01:22-29.
[7]鄭宇健，道德運氣與規范性[J].世界哲學，2004 年第六期。
[8]崔新建。文化認同及其根源[J].北京師范大學學報（社會科學版），2004,04:102-104+107.
[9]雷傳平。論亞里士多德倫理學的生成運氣[J].求索，2012,06.
[10]唐文明。論道德運氣[J].北京大學學報，2010,05,47-3.
[11]李武裝，劉曙光?！拔沂钦l？”和“我們是誰？”--“新全球化時代”文化認同的深度迷茫與自 性澄明[J].中央民族大學學報（哲學社會科學版），2011,05:31-37.
[12]顧肅。全面認識個人與社群的關系--評自由主義與社群主義的爭論[J].南京大學學報（哲學。人文科學。社會科學版），2001,02:38-45.
[13]臧豪杰。我國社會信任的現狀及其重建探論--社群主義視角[J].理論導刊，2011,08:22-26.
[14]方熹。近年內威廉姆斯倫理思想研究術要[J].湖北科技學院學報，2013,33-10.
[15]王寧。敘述、文化定位和身份認同--霍米·巴巴的后殖民批評理論[J].外國文學，2002,06:48-55.
[16]錢圓媛。對運氣的“去魅”--論亞里士多德的自然目的和運氣[J].哲學百家，總第 477 期。
[17]方熹。威廉姆斯對傳統規范倫理學的顛破[J].倫理學研究，2012,05:3-59.
[18]唐文婷。內格爾對康德運氣觀的批判與繼承[J].社科論壇，2011 年第一期。
