“實存”問題，即哪些東西是現實存在的問題，被看做是“形而上學”的問題。對此，“《邏輯研究》的一個突出特征是形而上學的中立性?！痹凇啊哆壿嬔芯俊分械男味蠈W中立性”一文中，扎哈維認為，根據這種中立性，形而上學中的實在論和觀念論都是需要避免的。更重要的是，這種中立性還是‘打開了新遠景的一種解放運動’，這幅新遠景就是由意向性所開啟的，超越并先于心理-物理、內在-外在之分的，絕然被給予的領域：“意向行為——意向對象”。
雖然實在論和觀念論被避免，但是這并不意味，“實存”問題本身就不再是一個問題：難道我們真的可以全然不顧“實存”問題而展開一項研究嗎？《邏輯研究》（下文簡稱 LU）在任何東西的實存問題上，都是絕對中立的嗎？“實存”是什么意思？本文試圖就這些問題來展開一個討論。
一、LU 的基本思路及其“實存觀”前提
觀念之物和實在之物的區分對于 LU 的整個運思影響甚大，并且也促成了對胡塞爾的形而上學的實在論和觀念論的解讀。但是，胡塞爾是在對象性的層面、而非在形而上學的層面上做出這種區分的。也就是說，作為意向行為的對象，以及作為語言表述所指稱的對象，“觀念之物”和“實在之物”有著相同的合法性（有效性），前者無法經由英國經驗論者的方式被化歸為后者。
但是就它們的“實存”而言，胡塞爾基本保持了沉默：他既沒有肯定觀念之物是實存之物，也沒有去討論外部世界的實存問題。
對于 LU 而言，這個區分的重要性更在于，胡塞爾把它應用到了“含義”分析里邊。在“導引”聲張了邏輯學作為一門純粹的理論科學的地位，以及邏輯學研究的對象是一些觀念對象之后，第二編的六項研究試圖利用觀念之物和實在之物的區分來澄清“含義”、“概念”、“判斷”、“真理”這些邏輯學的基本概念——這是《邏輯研究》之為“邏輯”研究的基本思路，在此思路之下，從“第五研究”開始，胡塞爾展開了描述心理學的分析。
“第五研究”“引論”的一開始指出：“正如任何一個觀念統一都有一個實在可能性與之相符合一樣，與含義相符合的是實在可能性以及現實性，與種類含義相符合的是意指的行為，而前者〔種類含義〕無非就是從后者〔意指的行為〕中觀念地把握到的?！?/p>
就像種類“紅色”在具體的紅色事物的顏色中有著對應物，種類“含義”（及其下分種）也在具體的意向行為中有著對應物（即意向行為的某些特征），前者是通過對后者的“種類化”、在一種反思性的本質直觀中被獲得的。
結合第三研究中對“獨立內容”和“不獨立內容”的一般論述，胡塞爾在“第五研究”中找到了意向體驗中的“質料”、“質性”，它們是不獨立的內容或要素，前者決定了意向行為指向什么對象、對象的什么方面，后者決定了以各種態度指向這對象，兩者構成了“意向本質”。這個“意向本質”作為本質結構在先地規定了“意向體驗”這個屬。
再進一步，鑒于所有的不獨立內容都需要奠基在獨立內容之上，“意向本質”也無法例外。這里的獨立內容就是在“第六研究”中得到研究的“代現性內容”（代現性內容是獨立內容還是不獨立內容，存疑）。鑒于代現方式的多種多樣，胡塞爾又區分了“符號代現性的內容”與“直觀代現性的內容”，以及處于兩者之間、充盈程度由低到高的代現性內容。充實以及與之相關的“真理”就在此基礎上得到了研究。
但是，這一切都以即意向體驗及其組成部分的“實存”為前提。意向體驗必須是現實的，必須“真的有”（wirklich），必須“確實有”（dasein），如果不是如此，如果它們都不過是胡塞爾的理論虛構或想象，那么這將會把 LU 的所有意義付之一炬。
于是，問題就是，何謂意向體驗的“實存”？【圖】
上圖標示了 LU 的追溯觀念含義之起源的總體思路，其中虛線表示該領域在形而上學層面是保持中立的，但具有對象性領域的合法性。而實線則表示該領域是實存的，是描述心理學運作于其上的領域。
二、LU 的三個意識概念
我們從“第五研究”的三個意識概念出發：“1. 意識作為經驗自我所具有的整個實項（reell）的現象學組成、作為在體驗流的統一之中的心理體驗。2. 意識作為對本己心理體驗的內覺知（inneres Gcwahrwerden）。3. 意識作為任何一種"心理行為"或"意向體驗"的總稱?！?/p>
“意識 1”劃定了 LU 眼中的真正實存的領域——實項的存在。這是一條體驗流，由每時每刻在我們意識當中所發生的“事件”（感知、想象、概念思維、快樂、痛苦等）以及這些事件的內容——實項的（reell）內容，而不是意向的內容——所組成。
這些事件及其內容由于各種聯系而編織成為一個統一體，這個統一體被稱為“現象學自我”。而如果我們對這個現象學自我進行統覺，把它統覺為和一幢房子、一個樹具有同等地位的事物統一體時，就成了“經驗自我”。而如果我們相反，從素樸的“經驗自我”出發，懸隔其經驗的實在規定性（空間性、時間性），懸隔一切超越了實項內容的成分，進入到“現象學自我”，則成了胡塞爾后來的“先驗還原”。經此還原后的“現象學自我”仍舊保留有個體性。
“意識 3”則是意識 1 下邊的一個屬（我們認可，并非所有體驗都是意向體驗），歸屬于這個屬下邊的所有個別的意識共享了一個本質特征或結構：意向性，就好比“運動”這個特征把所有個別的運動的事物（人、火車、星云……）納入到“運動之物”這個屬之下。LU 的絕大部分篇幅用來分析“意識 3”，分析在個別的意向體驗中所具有的共同要素或結構，質料、質性、代現性內容。這是由其內在的認識論沖動所規定的：認識作為主體對客體的切中，只能在“意向性”標題下來進行解決。
對質料、質性、代現性內容的這種分析和一般的經驗心理學分析的區別在于：盡管這些具體的意向體驗也可以被理解為時空中的個別的實在事件，理解為一個個彼此不同的自在自為的實項體驗流，經驗自我的某個狀態等等，并以此出發來進行描述，如經驗心理學所做的那樣，但是現象學不做這樣的描述，它對這些問題存而不論，而只是從實項的意向因素入手來對行為進行描述，而這種描述又必然需要從意向因素的種屬或本質出發來進行，就好比從顏色角度來對一個紅色事物進行描述時，我們只能從“紅”、“深紅”、“淺紅”等等這些種屬或本質出發，對運動的描述從方向、速率角度來入手一樣。因此，描述心理學的實項描述也是一種本質描述，揭示的是各種意向體驗的本質（種屬）結構，是在一種反思性的本質直觀下進行的描述。這就是胡塞爾后來發展起來的“本質還原”，經歷了這個還原之后，“現象學自我”擺脫了個體性，成為純粹的意識。也正是在這個意義上胡塞爾說：
“現象學的描述排除任何對內在被給予性的超越解釋，也排除那種作為實體自我的‘心理行為和狀態’的超越解釋……現象學的描述‘不涉及經驗個人的體驗或體驗層次；因為它對個人、對我的和其他人的體驗既一無所知，也一無所測；它不提這類問題，它不做這類規定，它不設這類假說’?！?/p>
但是，與“實存”問題最直接相關的，卻不是“意識 1”和“意識 3”，而是“意識 2”。因為，盡管“意識 1”和“意識 3”這兩者構成了真正實存的領域——“實項的”領域，但是，它們之所以是“實存”的根據，卻是由“意識 2”來給出或保證的。
也就說，內感知，準確地說是相即感知，確保了“意識 1”和“意識 3”明見的、無可懷疑的存在。這和笛卡爾的普遍懷疑及我思的無可懷疑的存在如出一轍。
三、內感知與明見性
內感知與外感知相對，后者通常被界定為“對外在事物、它們的性質和狀況、它們的變化和相互作用的感知”，前者則被界定為“每個人對他自己的自我及其特性、狀態、活動所具有的感知”?！霸诼蹇丝磥?，外感知是我們對物體的感知，內感知是我們‘精神’或‘心靈’對自身活動……所具有的感知?！币布词钦f，兩者是由各自的感知對象所處的領域而得到區分的。
但是，兩者還有另外一個更具認識論色彩的區別：“外感知是虛假的，內感知是明見的?！边@種區別由笛卡爾的普遍懷疑所開啟：外部世界、數學對象、上帝這些超越物的存在與否是可以懷疑的，即它們可以存在，也可以不存在。與之相對，“我思”卻不能不存在，包括我感覺、我想像、我判定等等，它們都是自我的“特性、狀態、活動”。在這個意義上，內感知被看做是明見的、內在的感知，而外感知是不明見的、超越的感知。
胡塞爾認為這里邊存在著一種混淆：的確，所有明見的感知只能是內感知，即外感知的確都是不明見的，但是并非所有第一種意義上的內感知都是明見的感知，它也可以是超越的。經驗統覺得到的時空中的“經驗自我”就不是明見的，定位于身體狀況當中的對心理狀態的感知也是，如“恐懼扼住了我的脖子”、“疼痛在鉆我的牙齒”。
為此需要說明到底什么是明見性。在第六研究中，胡塞爾把明見性等同于充實統一行為。這種意向行為是由兩種行為構建起來的一個統一體，它們分別是單純意指對象的含義意向行為，以及讓對象切身到場的直觀行為。兩者的結合形成了一個新的行為，即充實統一、認同綜合或認識，它也有自己的對象，即“被意指之物和被給予之物本身之間的完整一致性”，或者更直白地說是，“含義意向行為的對象和直觀行為的對象是同一個對象”這回事。對象的同一性本身也是一個對象，它和其它存在的對象一樣是可以在一個與之相應的直觀行為中切身到場的。
由此出發，胡塞爾給出了真的四種含義：
第一種含義（w1）就是剛才說的充實統一行為的對象，即意向與直觀的對象是同一的這回事。與著眼于充實統一行為的對象的 w1 相對，第二種含義（w2）著眼于充實統一行為本身，指“含義意向行為與直觀行為是完全相合的”這個觀念（即所有具體的相合情況的種類），胡塞爾也稱之為“絕對相即性本身這個觀念”。
前兩個含義著眼于充實統一行為及其對象，而后兩個含義則著眼于組成充實統一行為的兩個行為。第三種含義（w3）指直觀行為讓對象“以被意指的方式”而被給予或到場。之所以要強調“以被意指的方式”，一方面是因為直觀行為也可以不作為對含義意向的充實而單獨進行，另一方面是因為這里所到場的對象既不是絕然的對象，也不是以隨便其它什么方式到場的對象，而恰好就是以被意指的方式到場的對象。只有對象如此這般到場，符合才能發生，因此 w3 也可以說是“使符合可能”、使認識得以為真這個意義上的真，胡塞爾又稱之為“存在”（Sein）、“真實之物”（das Wahre）。第四種含義（w4）則是強調含義意向這一面，即強調這個含義意向是正確的、是經過完整地充實的。對此進行種類化之后也可以說，觀念命題是正確的，是自在的真理，因為觀念命題是判斷的含義意向的種類。
這四種含義可以用下圖來得到直觀的表示：【圖2】
因此，當一個充實統一行為形成的時候，真也就出現了。胡塞爾把這個充實統一行為等同于“明見性”，真就是它的對象或相關物，它就是對真的意向體驗。在這個意義上，明見性是真理之為真的標準：“正確性的最完善的標志是明見性，對于我們來說，它就是對真本身的直接擁有?！?/p>
據此，他批判了傳統的把明見性看作是一種隨著某些判斷而出現的、附屬于其上的感覺的做法：“明見性并不是一種偶然地或合乎自然規律性地與某些判斷相聯結的附屬感覺。它決不是一種可能簡單地被附加在某一種判斷（即所謂‘真實’判斷）中的任何一個隨意的判斷上的心理特征……毋寧說，明見性無非就是對真的‘體驗’而已。當然真被體驗僅僅是在這個意義上，即：一個觀念之物有可能是在實在行為中的體驗。換言之，真是一個觀念，它的個別情況是在明見的判斷中的現時體驗?！?/p>
我們用一個例子來說明。假設我們面前放著一朵白色的櫻花，我們感知著它，同時做出判斷，“房間的這張桌子上有一朵櫻花，這朵櫻花是白色的?！蹦敲?，這朵櫻花以及桌子、房間是否真的存在，它們是否真的有一種空間關系，櫻花是否真的在這個是白色的，這都是不明見的，因為這里的判斷和感知的實項的質料和代現性內容著手進行了立義，從事了向非實項領域的超越，從而使得它們無法完完全全地相合從而構成充實統一行為。
櫻花完全可以不存在，可以不是白色的，桌子、房間乃至于整個空間都有不存在的可能性?；糜X、夢境表明了這一點。這些東西都超越了非實項領域，對他們的判斷也就不可能得到完全的充實。
相比而言，“我的確有對櫻花及其空間關系、顏色的感知，我也的確做出了這么一組判斷”，這組判斷卻是明見的為真的，充實它們的是我們的內感知。因為，這組判斷和相應的內感知的對象本身也是實項的，屬于相同的領域，也就是說，“質料”和代現性內容沒有進行超越的立義，從而可以做到完全相合的，從而促使了它們的肯定質性也是相合的。對此，海德格爾說：“內在感知的所有的對象之物則都是由此得到規定的：這些對象之物有著一種與內在的感知相同的存在方式。此中就包含著：內在感知的對象是絕對的被給予者。據此，體驗流就是這樣的一個領域——如同胡塞爾所說，它構成了一個絕對斷定的領域。盡管每一超越的感知都以親身具體的特征把捉著它的被感知者、把捉著物體，但任何時候都存在著這樣的可能性：被感知者不可能存在和根本就不存在了，與此相對照，在內在的體驗把捉中，體驗是在其絕對的自身之內被給予的?！?/p>
胡塞爾也說：“相即感知不把任何在感知體驗自身中非直觀被表象的和非實項地被給予的東西附加給它的對象；相反，它完全就像它的對象事實上在感知中和隨感知一同被體驗到的那樣來直觀地表象和設定這些對象……當對象的確是在感知自身之中并且使在最嚴格的意義上‘生動’當下地、毫無遺留地被把握為它本身時，也就是說，當對象被實項地包含在感知本身之中時，這種感知就是相即的感知。因此，顯而易見，甚至可以從感知的純粹本質中明見地得出，相即感知只能是內感知?！?/p>
由此我們得到了 LU 的“實存觀”：絕對的、無可懷疑的實存著的是“實項的意識 1 和意識 3”，也就是說，實存=實項；而它們之所以是實存著的，是因為“意識 2”。所有非實項的東西，其“實存”都不是絕對的、無可懷疑的。
四、這種實存觀的問題
這里馬上涌現出了一個問題，這個問題是由“意識 3”所引起的?！耙庾R 3”即意向體驗表明，大部分實項的意向體驗或行為超越了自身，指向了非實項的意向內容或意向對象?；蛘叻催^來說，后者以各種方式（被感知的、被想象的、被純粹符號意指的等）在前者中被展示（Darstellung）給我們、被給予我們。而鑒于“意識 3”的實存是明見的，因此非實項的意向內容或對象的各種被給予，或者說，“意向行為——意向對象”這個統一體的出現也是明見的。但是，由于實項和非實項在“實存”問題上的分割，卻使得這個統一體又被分割成為了兩個孤獨而封閉的領域，從而使得行為的超越、使得意向性馬上又成了一個問題：實項的內容如何超越自身指向非實項的對象？近代哲學的主客問題在被意向性扭斷了脖子之后，在“實存”問題面前，重新又成為了一個問題。
我們仿佛站在了一個十字路口：要么接受實存問題上“實項”和“非實項”的區分，然后再去說明前者如何構造出后者；要么以意向性所傳達的明見的“意向行為——意向對象”的統一體為出發點，再去反觀乃至破除“實項”和“非實項”的分離。
回到“房間的這張桌子上有一朵櫻花，這朵櫻花是白色的”與“我感知并判斷，‘房間的這張桌子上有一朵櫻花，這朵櫻花是白色的’”這個例子。前者是不明見的，后者是明見的。我們把后者的明見理解為我的感知和判斷在實項意義上的實存，但是，我們也可以以另一種方式來理解它：“房間的這張桌子上有一朵櫻花，這朵櫻花是白色的”這個對象或事態以被我感知和被我判斷的方式被給予或到場了，這一點是明見的。如果它根本就沒有以任何方式被給予，那么我們將遁入一片虛無，我們將無所感知和言說。這就是“意向行為——意向對象”這個統一體的明見被給予。
那么，“房間的這張桌子上有一朵櫻花，這朵櫻花是白色的”里邊的不明見到底發生在哪里？在于事后附加上去的．．．．．．．實項和非實項的區分，以及由此帶來的實存難題。之所以這個區分是事后的，在于只有當這個“意向行為——意向對象”統一體被給予之后，我們才有了對它們進行孤立和分割的可能，以及給它們加上實存或非實存的可能。實存在實項和非實項中的區分是自笛卡爾以來的近代哲學留給胡塞爾的一個泥潭，而 LU 仍舊被拖入其中。
參考文獻：
[1]丹·扎哈維.“《邏輯研究》中的形而上學中立性”.段麗真譯，收于《現象學在中國：胡塞爾<邏輯研究>發表一百周年國際會議》，上海譯文出版社，2003年，第140-164頁.
[2]胡塞爾.《邏輯研究（修訂本）》（第二卷第一部分）.倪梁康譯，上海譯文出版社，2006年，第403頁.
[3]胡塞爾.《邏輯研究（修訂本）》（第二卷第一部分）.倪梁康譯，上海譯文出版社，2006年.
[4]胡塞爾.《邏輯研究（修訂本）》（第二卷第二部分）.倪梁康譯，上海譯文出版社，2006年.
