一、 兩種符合論和兩種等同論

關于“真”（truth）的定義可以說是眾說紛紜，莫衷一是。 但是，其中有一個定義占據顯著的位置，即關于“真”的符合論定義。 傳統的真之符合論定義是：命題 p 是真的，當且僅當，p 符合事實。 文獻中有時把命題 p 稱為“真之承擔者”（truth-bearers），而把事實稱為“真之制造者”（truth-makers）；前者是語言性的或觀念性的，后者是獨立于語言或觀念的。

然而，傳統的符合論面臨一個問題：命題是否符合事實由誰來判定? 如果事實是獨立于人的語言或觀念的，那么判定權只有上帝才有，因為只有上帝才知道獨立于人的事實是什么。 普特南（Hilary Putnam）把這種關于事實或實在的主張叫做“外在實在論”（external realism），它預設了“上帝之眼”（God’s Eyes）。 如果我們擯棄上帝之眼，而從人類之眼看待事實，那么事實就不能完全獨立于人的語言或觀念而存在，而以某種方式依賴于人的語言或觀念。 普特南把這種關于事實或實在的主張叫做“內在實在論”（internal realism）。

基于內在實在論的真之符合論， 筆者稱之為 “內在符合論”（internal correspon-dence theory），以同傳統符合論即“外在符合論”（external correspondence theory）區別開來。 盡管“內在符合論”和“外在符合論”這兩個術語沒有被普特南明確提出，但這是其“內在實在論”和“外在實在論”之區分的應有之義。

普特南談道：“被某一特定的記號使用者共同體按特定方式實際運用的一個符號，是能夠在這些使用者的概念框架之內符合特定對象的。 ‘對象’并不獨立于概念框架而存在。 我們在引入這個或那個描述框架時，就把世界劃分為諸多對象。 既然對象和記號同樣是內在于此描述框架的，就有可能說什么和什么相符了。 ”

普特南在這里所說的“符合”就是內在的符合，因為它是相對于“記號使用者共同體”及其概念框架或描述框架而言的。 “記號使用者共同體”就是語言共同體，一個語言共同體的概念框架或描述框架決定了實在的東西及其所在的那個實在世界是什么。 我們不妨把這樣的事實叫做“語言性事實”（linguistic fact），對語言性事實的承認就是內在實在論和內在符合論的關鍵所在。

接下來的問題是，語言性事實何以存在? 在何種意義上一個命題符合語言性事實? 對于這兩個問題，普特南沒有正面回答，而且其他人也沒有正面回答，但是普特南和其他人的許多論述與此密切相關。 本文的目的是對相關的討論進行分析，從中尋找答案的線索。 眼下我們不妨先就這兩個問題及其可能的答案進行總體性的分析，同時扼要表達筆者對這個問題的看法。

自弗雷格（Gottlob Frege）以來，命題（和語詞）的意義被區分為兩個方面即涵義（sense）和指稱（reference）。 涵義是任何命題都具有的，否則不成其為命題；至于命題的指稱則有較大的分歧。 弗雷格把命題的指稱看作真值，這樣，任何命題都有指稱。

但是，羅素（Bertrand Russell）等人有時則把命題的指稱看作命題所描述的事態（stateof affairs），而這個事態可能存在，也可能不存在；若存在，命題是真的，若不存在，命題是假的。筆者曾撰文對弗雷格的命題指稱說給予批評，并在一定程度上采取羅素的命題指稱說，盡管羅素的觀點并不十分確定。 此外，筆者還采納了達米特（M. Dum-mett）提出的 “指稱對象”（referent），用以區別于作為涵義和指稱對象之間的 映射關系的“指稱”。

當我們把命題的意義區分為涵義和指稱對象這兩個方面以后， 上述第一個問題可以更為準確地表述為： 語言性的事實是內涵性的還是外延性的? 亦即它是在涵義方面成為事實的還是在指稱對象方面成為事實的? 對此，筆者的回答是：語言性的事實是外延性的， 即在指稱對象方面成為事實的。 我們可以把事實定義為存在著的指稱對象。 須強調，這里所說的“存在”是相對于某一語境而言的，而不是相對于獨立人的外部世界而言的；具體地說，在某一語境中，如果一個命題的指稱對象具有對應物，那么該命題的指稱對象在該語境中是存在的，否則不存在。 請注意，這個在某一語境中的對應物是所說命題的指稱對象，而不是它的涵義。

以上關于“事實”的定義把“事實”等同于“存在著的指稱對象”，而“存在著的指稱對象”也叫做“外延”，因此，我們把這個關于“事實”的定義稱為“外延等同論”（exten-sional identity theory）。 與外延等同論相對立的是 “內涵等同論”（intensional identitytheory），即把“事實”等同于“命題的涵義”。 需指出，內涵等同論是不能成立的，因為任何命題都有涵義，如果把事實等同于命題的涵義，那么任何命題都等同于事實，因而任何命題都是真的而不可能是假的；甚至討論命題的真或假成為無意義的，既然任何命題等于事實。

接下來的問題是：如果在某一語境中存在著的指稱對象是事實，那么不存在的或非事實的指稱對象是什么? 對此，筆者的回答是：不存在或非事實的指稱對象將蛻變為涵義。正如平方根函數 y= 姨 2x，當 x=2 時，其函數值在實數域中存在，但在整數域中不存在；相應地， 姨 2在實數域中對應一個客體，但相對于整數域而言，它不過是一個只有涵義而沒有指稱對象的摹狀詞。 由此可見， 命題的指稱對象只是一個過渡性環節，要么它在相關語境中存在而成為事實（或事態），要么它在相關語境中不存在而蛻變為涵義。

筆者主張外延等同論，在外延等同論的基礎上，對上述第二個問題的回答是：一個命題符合事實，當且僅當，該命題的指稱對象是存在的。 由于任何命題都伴隨其涵義而出現，這個定義所界定的“符合”相當于：命題的涵義符合其存在著的指稱對象。

這樣， 符合就成為語言之內的一種關系， 即命題涵義對存在著的命題指稱對象的符合，這就是內在符合論的主旨。

至此，我們區分了兩種符合論即“外在符合論”和“內在符合論”，同時區分了兩種等同論即“外延等同論”和“內涵等同論”；等同論是就何為事實而言的，符合論是就命題與事實之間的關系而言的，二者是密切相關的。 從主觀性和客觀性的角度來看，內涵等同論是極度主觀的，因為它把事實等同于命題的涵義，從而把任何命題等同于事實。 外在符合論是極度客觀的，以致把事實當作獨立于人的“自在之物”，只有借助上帝之眼才能看到。 相比之下，內在符合論和外延等同論處于“中道”，它們把事實和符合關系看作是語言之內的。 語言雖不完全獨立于人類，但卻具有公共性因而獨立于任何個人，在這個意義上，語言具有客觀性。 內在符合論和外延等同論是密切相關甚至是二位一體的，二者的結合是筆者的“真”理論的要點之一。

以下我們將從弗雷格、羅素、塔斯基和普特南等人的理論中挖掘符合論和等同論的歷史淵源。

二、 羅素的外在符合論和內涵等同論

在關于“真”理論的文獻中，羅素有時被作為符合論的代表人物之一，有時被作為等同論的代表人物之一， 這是因為羅素實際上是在這兩種理論之間搖擺不定的。

前面指出，外延等同論與內在符合論是二位一體的，主張其一必然主張其二，對它們不存在二者擇一的問題。 羅素之所以在符合論和等同論之間難以抉擇，那是因為他所面對的是外在符合論和內涵等同論這兩種極端的主張。

心象（image）這一概念在羅素的相關討論中占據重要位置。 羅素把命題分為“語詞命題”（word-proposition）和“心象命題”（image-proposition），他談道：“用語詞表達的是一個‘語詞命題’，由心象構成的是一個‘心象命題’。 一般來說，一個語詞命題‘意指’（means）一個心象命題；不僅在真命題中，而且在假命題中都是如此，因為，心象命題同語詞命題一樣也可能是假的。 我不把使一個命題真或假的事實說成是命題的‘意義’（meaning），因為這種用法在假命題的情況下會引起混亂。 ”

羅素所說的“語詞命題”和“心象命題”在一定程度上可以對應于筆者所說的命題的涵義和命題的指稱對象。 羅素說“一個語詞命題‘意指’一個心象命題”，相當于說：一個命題的涵義對應于一個指稱對象。 羅素說“使一個命題真或假的事實”不是命題的意義，意味著，事實既不等同于命題的涵義，也不等同于命題的指稱對象，因為命題的意義不外乎命題的涵義和指稱對象。 這進而意味著，羅素所說的“事實”是非語言性的，是獨立于人的概念框架或描述框架的，因而屬于普特南所說的外在實在論，而不是內在實在論；相應地，他的真之符合論屬于外在符合論，而不是內在符合論。

上面這段引文中還說到“心象命題同語詞命題一樣也可能是假的”，因而心象命題所表達的心象\\(即指稱對象\\)與決定該命題之真假的事實不是等同的。 那么，指稱對象（心象）和事實之間是一種什么關系? 羅素說是某種同構關系。 他談道：“有一個由心象組成的復合事實，它有一個類似于使這個信念成為真實的客觀事實的結構。 ”

羅素這句話涉及兩種事實即“心象事實”和“客觀事實”，心象事實是一種心象的組合，相當于命題的指稱對象，也是信念的內容；當該信念為真時，它與客觀事實具有“類似的結構”。 當然該信念也可能為假，如果心象事實與客觀事實之間沒有類似的結構。 在這里，心象事實（指稱對象）與客觀事實不是等同的，二者之間至多具有一種“類似的結構”，也可能不具有這種類似性。 心象與事實之間的同構關系也就是羅素所說的符合關系，二者相符，表達心象的命題則是真的，否則命題是假的。 顯然，羅素所持的是傳統符合論，亦即外在符合論。

羅素明確地宣稱：“把命題與其客觀物（objective）的符合作為真之形式定義，看起來是唯一在理論上恰當的做法。 如果我們關于真的定義是正確的，那么是否存在著可以被人們知道的事物呢? 我目前還不能對此做進一步的探究；但是，如果這種探究的結果將被證明為否定性的，我認為它并不能夠對上述定義提出理論上的反駁。 ”

對于羅素的這一思想可以借用康德的“自在之物”來表達，即：把命題的真形式地定義為它與自在之物的符合。 至于自在之物是否可以被人們知道，那就另當別論了，即使是不可知的，那也不能用以反駁這個形式定義。 顯然，羅素這里所說的客觀物是獨立于認識主體的，否則就不存在它是否可被知道的問題。 在承認“自在之物”的存在性上，羅素和康德一樣具有外在實在論的傾向。 但是，由于康德擯棄了上帝之眼，從而轉向可認識的“現象界”，相當于普特南所說的“內在實在論”。 與之不同，羅素沒有擯棄上帝之眼，只是對上帝之眼存而不論，并從“形式定義”的角度堅持外在符合論。

關于心象命題與事實有可能不相符合因而可能為假的情形，羅素舉例加以說明。

“假如在一個晴朗的白天我說‘天在下雨’，那么，我們就不能說我的這個陳述的意義是太陽照耀這個事實。 ”

此時，“天在下雨”只描述了一種心象，即“關于下雨的視覺現象，水濕的感覺，雨點的嗒嗒聲等等大體上相互聯系的心象?！?/p>

由于這個心象與太陽照耀這個事實不相符合，所以“天在下雨”這個命題是假的。 可見，命題的真假不取決于所謂的心象事實，而取決于獨立于心象的客觀事實。 不過，羅素把心象也叫做“事實”的做法已經為其轉向另一極端即內涵等同論埋下伏筆。

就在同一篇文章中，羅素說出相反的話。他說：“將真和假視作‘觀念’（ideal）對于‘實在’（real）的關系將是錯誤的。 命題的客觀物是事實，在完全相同的意義上命題也是事實。 命題對其客觀物的關系不是被想象之物對實際之物的關系，而是兩個同樣可靠和同樣真實的事實之間的關系。 其中一個事實即命題是在某種可能的感覺組合中由心象所構成，另一個事實可由任意事物（anything）所組成。 ”

羅素說命題和客觀物、心象和事實是同樣可靠和同樣真實的。 既然如此，一個命題就不可能成為假的了。 在此，羅素表現出內涵等同論的傾向。

在筆者看來，羅素之所以有時倒向內涵等同論，那是因為他沒有把摹狀詞理論用于“不存在的指稱對象”。 雖然羅素用摹狀詞理論解決了“金山不存在”的悖論，但卻陷入“指稱對象不存在”的怪圈之中。

由于被這個怪圈纏繞，羅素實際上得出這樣的結論：當我們說命題 p 的指稱對象不存在的時候已經肯定了它的存在，因此，一個命題的指稱對象總是存在的，而存在著的指稱對象就是事實，所以，一個命題總是表達事實的。 我們知道，并非所有命題都有指稱對象，但所有命題都有涵義，羅素把所有命題等同于事實的做法實際是把命題的涵義等同于事實；在這個意義上，羅素持有內涵等同論。 于是，羅素面臨命題的虛假性問題，即：一個命題何以為假?

羅素在外在符合論和內涵等同論之間搖擺不定，當他站在外在符合論的立場時，命題為假不成為問題，而當他站在內涵等同論的立場時，命題為假則成為問題。 達米特曾指出羅素所面臨的這種尷尬局面，他說道：“穆爾（G. E. Moore）和羅素總是被以下問題困擾著：是否把真命題同事實等同起來，而事實在他們看來完全是現實世界的一部分，還是只把真命題看作符合事實的一種東西? 是否承認假命題的存在? ”

我們從外延等同論的觀點出發，容易回答命題為假的問題。 例如，既然在太陽照耀時“天在下雨”的指稱對象不存在，那么天在下雨的心象就不是指稱對象，而是“天在下雨”這個命題的涵義，亦即這個命題之名稱的摹狀詞。 這就是說，該命題在此語境下只有涵義而沒有指稱對象，或者說，其指稱對象不存在，所以它是假的。

我們看到，在羅素那里占據重要位置的“心象”在上述外延等同論的分析中并沒有獨立的位置。 因為在指稱對象存在的情況下，心象等同于事實；而在指稱對象不存在的情況下，心象等同于涵義。 這樣處理“心象”的優點還體現在，事實上有大量較為抽象的命題根本沒有心象與之伴隨，也就是說，事實上心象對于命題不是必不可少的。

例如，“2 的平方根大于 1 而小于 2”這個命題，由于其主詞“2 的平方根”使我們在數軸上找不到一個確定的點與之對應，所以它的指稱對象并沒有一個心象與之伴隨。 然而，該命題的涵義在實數語境中是有映射的，這意味著它的指稱對象在實數語境中是存在的，所以這個命題是真的；與之對照，另一命題“2 的平方根是整數”的涵義在實數語境中沒有映射，這意味著它的指稱對象在實數語境中并不存在，所以這個命題是假的。 可見，羅素所看重的心象對于討論命題的真假來說并非必要的。

三、 弗雷格的外延等同論與內在符合論

真之等同論的思想還可追溯到稍早于羅素的弗雷格。 弗雷格的一個著名觀點是：真思想就是事實。 他談道：“什么是事實?一個事實是一個真實的思想。而科學家們肯定不會認為那些依賴人們變化著的心態的東西是科學的堅實基礎。 ”

我們知道，弗雷格把命題（語句）所表達的思想看作命題的涵義，于是，他的這一說法相當于：真涵義就是事實。 乍看上去，弗雷格似乎持有內涵等同論，但稍加分析就會發現，他所持的不是內涵等同論。 因為他這句話的另一層意思是：假涵義不是事實；既然命題的涵義有真假之分，這便不是內涵等同論了，因為內涵等同論使得命題的涵義等同于事實因而不可能是假的。 既然弗雷格的等同論不是內涵的，那么，其等同論是外延的嗎? 對此，筆者傾向于肯定的回答，不過需要先對弗雷格表述中的某些含混之處加以清理。

對于弗雷格的外延等同論的思想，我們可以從其著名的“望遠鏡—月亮”比喻中得到啟發。 一個觀察者借助望遠鏡觀察月亮，作為觀察對象的月亮是通過望遠鏡內物鏡上的影像（image）而成為觀察者視網膜上的影像，但這兩個影像不完全相同，相比而言，前者是客觀的而后者是主觀的，因為望遠鏡物鏡上的影像也可被其他人看到。 當然，那個被觀察的月亮本身也是客觀的，因為它獨立于觀察者所使用的望遠鏡。 這不禁使人想起笛卡爾式的懷疑：你憑什么說有一個獨立于望遠鏡的月亮存在著? 弗雷格考慮到這一點，他回答說：“或許，觀念論者和懷疑論者將提出他們一貫持有的反駁意見，即‘你已經毫不遲疑地談論作為對象的月亮，但是你怎么知道‘月亮’這個名稱具有一個指稱呢? ’對此我這樣回答：當我們說到‘月亮’時，我們的意圖并不是談論月亮的意象，我們也不會滿足于僅僅談論它的涵義，相反，在這里，我們預先假定（presuppose）了指稱的存在。 ”

我們看到，弗雷格所說的那個獨立于望遠鏡而存在的月亮并不是完全獨立于觀察者的，而是相對于觀察者的語言系統之預設而言的，因而是一個語言性事實。 按照弗雷格的說法，望遠鏡內的物鏡上的影像相當于涵義，被觀察的月亮相當于指稱對象；可見，弗雷格關于語言性事實的觀點屬于外延等同論，而不是內涵等同論。 弗雷格承認被觀察月亮的實在性，可見弗雷格是一位實在論者，但他不是普特南所說的外在實在論，而是內在實在論。 相應地，如果說弗雷格的“真”理論是一種符合論的話，那么它不是外在符合論，而是內在符合論。

弗雷格還提及一個重要的觀點：“用一個事物與觀念（idea）做比較時，僅當該事物也是觀念，這一比較才是可能的?！?/p>

這個觀點也可簡單地表述為“觀念只能與觀念相符合”，不妨稱之為“弗雷格格言”。 弗雷格指出：“一個絕對的根本性是：現實（re-ality）與觀念是不同的。 ”

因此，一方面，說某個觀念符合（correspond）某個事實是荒唐的；另一方面，說某個觀念符合另一個觀念，這并非符合論者談論“真”時所想要的。 弗雷格在這里所說的“符合論”是指傳統符合論亦即外在符合論。 在弗雷格看來，關于真的傳統符合論或外在符合論是不成立的。

弗雷格進一步指出，在傳統符合論的意義上，“根本沒有什么東西是真的；因為只有一半為真的東西是不真的。真不能容忍或多或少的真”。 按照弗雷格的這一說法，真意味著兩個對象之間的完全符合，而兩個對象之間的完全符合只能存在于同質事物之間。 既然真性質是關于思想或涵義的， 那么與之符合的事物也是觀念性（或語言性）的，因為觀念只能與觀念相符合。 這便決定了弗雷格的符合論只能是內在的。

也許有人會說，弗雷格所說的“符合”不過是傳統符合論的一種特例即“完全符合”，但這并不表明不完全的符合即部分符合一定不存在。 對此，弗雷格持否定意見，他論證說：“當在某個方面符合時真就存在，難道不可這樣規定嗎? 但是，在哪個方面呢? 憑什么我們必須決定何物為真呢? 我們將不得不研究某個觀念與某個現實在所規定的那個方面的符合是不是真的。 這樣我們便面臨相同種類的問題并且這種游戲重新開始。 所以，把真解釋為符合的努力是失敗的。 ”

這就是說， 只要堅持觀念與非觀念的事實的符合， 即使從整體符合退到局部符合，局部符合仍然需要用完全符合來說明，只不過是局部的完全符合而已。而“局部的完全符合”又需要用“局部的局部的完全符合”來說明，這便陷入無窮倒退。 這表明，“完全符合”是不可避免的，符合論的出路只有一條，即把符合關系看作觀念與觀念的完全符合，或者，語言與語言的完全符合。

除此之外，弗雷格還注意到一個觀念和該觀念為真的觀念似乎是完全符合的，他談道：“‘我聞到紫羅蘭的香味’這個語句的內容完全相同于語句‘我聞到紫羅蘭的香味是真的’。這樣看來，當我把真這種性質歸于那個思想的時候，并沒有給它增添任何東西。 ”不過，弗雷格緊接著又予以否定：“可是當科學家經過許多猶豫和仔細的研究之后說‘我的猜測是真的’，這難道不是一個重要的成果嗎? ”

這就是說，把“真”加到一個思想上終究還是增添了一些東西，至于這個東西是什么，弗雷格承認他一時也說不清楚，暫時把真看作一種性質，有待進一步的研究。 弗雷格猜測說：“‘真’這個詞的內容很可能是獨特的和不可定義的。 ”

從弗雷格的這一論述來看，他早已注意到后來由塔斯基明確表述的真之定義即：“p”是真的，當且僅當，p；正如“我聞到紫羅蘭的香味”是真的，當且僅當，我聞到紫羅蘭的香味。 因此，我們有理由把弗雷格看作塔斯基理論的先驅。

四、 塔斯基的 T 模式及其符合論

塔斯基（Alfred Tarski）在 20 世紀前半葉提出他的真之理論，其核心是真之定義即著名的 T 模式，其內容是：“p”是真的，當且僅當，p。 例如，“雪是白的”是真的，當且僅當，雪是白的。 不過緊接著，塔斯基出于某種不恰當的理由而把其中的“p”換成 X，同時注明“X 是 p 的名稱”；出于類似的理由，他又用“滿足”來定義“真”。

筆者在另一篇文章中表明，塔斯基對 T 模式的這兩項修改都是不必要的，是混淆元理論中的語法和語義的結果。

因此，以下討論是以他最初提出的 T 模式為參照的。

塔斯基強調，關于“真”的令人滿意的定義必須具備兩個條件，即內容恰當性（materially adequate）和形式正確性（formally correct），并且他認為自己給出的“真”定義滿足這兩個條件， 其內容恰當性體現于 T 模式對亞里士多德的古典符合論的繼承。 請注意，在塔斯基看來，亞里士多德的符合論不同于一般的符合論，二者的區別在于前者沒有涉及“事實”或“存在”之類的概念，而后者卻涉及了。 塔斯基把他所反對的一般符合論的“真”定義表述為：

一個語句是真的，如果它指稱一種存在著的事態（existing state of affairs）。

或者：語句之真在于它對現實的一致（agreement）或符合（correspondence）。

塔斯基指出，像“存在”、“事實”以及“現實”這些哲學術語是很含混的。 “所有這些表達能夠導致各種誤解，因為它們之中沒有一個足夠精確或清晰（盡管最初的亞里士多德的表達要比其他表達好得多）；總之，這兩個表達都不能被看作令人滿意的真之定義，這就需要我們去尋找符合我們直覺的更為精確的定義。 ”

為什么塔斯基認為亞里士多德關于“真”的最初的符合論表達要比一般的古典符合論表達好得多呢? 那是因為塔斯基所引用的亞里士多德的那個“真”定義沒有明確提及“存在”“現實”之類的概念，即：“說非者是，或是者非，即為假；說是者是，或非者非，即為真。 ”

（To say of what is that it is not, or of what is not that it is , is false,while to say of what is that it is, or of what is not that it is not, is true.）然而，從亞里士多德在其他地方的表述來看，這里的“是者”（“what is”）和“非者”（“what is not”）是指“存在者”和“非存在者”，只是亞里士多德在這段話中沒有明說。

例如，亞里士多德在其《范疇篇》14b 小節中談道：“某人存在這一事實，就蘊涵了肯定他存在之命題的真實，反之亦然。 如若他存在，則肯定這一事物的命題便是真實的；如若這個命題是真實的，那么我們便可以推出這個人必然存在。 但真實的命題不是一個人存在的原因，然而他的存在，在某種意義上說，似乎是這一命題真實的原因。

因為后者的真實或虛假乃是根據一個人是否存在來判斷的。 ”

在這里，亞里士多德明確指出，命題指稱對象的存在性是該命題為真的原因，這正是一般符合論的觀點。 事實上，真之符合論一般都追溯到亞里士多德的“真”理論，它們之間的區別并沒有塔斯基所說的那么大，甚至可以說，一般符合論的鼻祖就是亞里士多德。 然而，塔斯基利用亞里士多德的某些表述的歧義性，而把與“真”密切相關的存在性或實在性的含義刪除，從而得出真之定義的 T 模式；同時可以說，T 模式與亞里士多德的符合論的“真”定義是接近的，因而是有歷史傳承性的。 對此，筆者不得不說，塔斯基對于亞里士多德的真之定義有斷章取義之嫌。

讓我們回到塔斯基的 T 模式。T 模式的右邊只有 p，如雪是白的，其左邊是對于 p之名稱的真實性的斷定：“p”是真的。 這便產生一個問題：既然 T 模式右邊部分如雪是白的不代表事實，那么，左邊部分的語句如“雪是白的”就不是與事實相符，而是與該語句的指稱對象相符；既然如此，我們憑什么說“雪是綠的”這個語句是假的? 該語句同樣符合它的指稱對象即雪是綠的，盡管雪是綠的與事實不符。 具體地說，根據 T模式，我們可以得到：“雪是綠的”是真的，當且僅當，雪是綠的。 既然右邊雪是綠的不表達事實，而只是“雪是綠的”之指稱對象，那么，我們就沒有理由說二者之間是不相符合的，進而沒有理由說其左邊“雪是綠的”是真的不成立。 這表明，塔斯基的 T 模式在“內容恰當性”方面有很大的缺陷。

由于塔斯基對亞里士多德的符合論做了“釜底抽薪”式的解釋，所以他宣稱作為真之定義的 T 模式在哲學上是中立的。 他說：“我們可以在不放棄任何我們已有的認識論態度的情況下接受真的語義性概念；我們可以依然堅持素樸實在論、批判實在論或者唯心論、經驗論或形而上學———堅持我們以前所堅持的。 語義性概念對于所有這些爭端是完全中立的。 ”

五、 普特南的內在符合論及其真之定義我們在第一節談到，普特南主張內在實在論和內在符合論，因此，他不滿意塔斯基貌似中立的“真”理論。 普特南在其力作《理性、真理與歷史》中談道：“等價原則在哲學上是中性的。 塔斯基的工作也是如此。 根據任何真理論，‘雪是白的’等值于‘雪是白的’是真的’?！?/p>

然而，這樣的真之理論對普特南來說是遠遠不夠的，真之理論必須給人們提供一個語句是真或是假的標準，盡管這個標準不必是傳統的形而上學標準。 他指出：“將確定雪是否白的科學方法與確定雪是否白的其他方法區分開來，將確定電流是否通過電線的科學方法與確定電流是否通電線的其他方法區分開來，需要一些合理可接受的標準。 只要我們對這個合理可接受的標準系統一無所知， 這些純形式的陳述也將是完全空洞無物的。 ”

為了使“真”理論不至于像塔斯基的 T 模式淪為空洞無物的東西，普特南試圖提出一個真之標準，即“合理可接受性的標準”。 這個標準是相對語言系統或概念框架而言的，而語言系統或概念框架是多元的而不是一元的，所以合理可接受性的標準也是多元的，相應地，真之標準及其密切相關的實在論也是多元的。

普特南談道：“構成世界的對象是什么這個問題， 只有在某個理論或某種描述之內提出，才有意義。 許多（盡管不是所有）‘內在論’哲學家還進一步主張，對世界的‘真的’理論或描述不止一個。在內在論者看來，‘真理’是某種（理想化的）合理的可接受性。 ……并不存在我們能知道或能有效地想象的上帝的眼光； 存在著的只是現實的人的各種看法， 這些現實的人思考著他們的理論或描述為之服務的各種利益和目的。 ”

我們看到，普特南的“真”理論具有鮮明的實用主義特征，對真理的認識不是出自上帝之眼，而是出自現實中活著的人的觀點，最終是為人的利益和目的服務的。 對于人的利益和目的而言，一種思想或理論的可接受性在于它的合理性，即它有助于達到人之目的的性質。 于是，普特南把一種思想或理論的合理可接受性（rational accept-ability）作為真之定義。

普特南進一步談道：“我要辯護的觀點，簡單地說是，在真理概念和合理性概念之間有著極其密切的聯系。 粗略說來， 用以判斷什么是事實的唯一標準就是什么能合理地加以接受。 ……但是合理可接受性和真理之間的關系是兩個不同的概念之間的關系。一個陳述可能一時是合理地可接受的，但卻并不是真的?！?/p>

因此，“真不能直接成為合理的可接受性，有一個根本的理由；真應當是一陳述不可或缺的一種性質，而被判明正當則是一陳述可以失去的性質。 ……事實上， 合理可接受性既是有時間性的，又是相對于某個人的。 ”

普特南一方面把“真”定義為“合理可接受性”，另一方面又看到二者之間的差異，于是他對這個定義作了一點補充，即：真是理想化的合理可接受性。 這是用“理想化”對“合理可接受性”加以限制，使合理可接受性具有一定的普遍性，而不至于帶有太多的時間性和個人性以致與真概念不相匹配。 普特南還用物理學中的“無磨擦的平面”來說明理想化條件：“我們不可能真的得到認識論上的理想條件，甚至也不能絕對保證我們已經充分接近了這種條件。 但是無磨擦平面也不可能真的得到，然而討論無磨擦平面還是有‘兌現價值’的，因為我們對它們的接近，可以達到一個相當高的程度。 ”

普特南對理想化條件的這番解釋，使其真之定義在一定程度上又轉向外在實在論或傳統符合論的真之理論上，并受到人們的質疑；因為這樣的理想化是人永遠看不到的，只有上帝之眼才能看到。 普特南在其《戴著人類面具的實在論》的前言中談到，他對“理想化條件”所引起的誤解感到遺憾，并進一步解釋說：“宣稱一個語句是真的，就是宣稱在它的位置、在它的語境、在它的概念框架里它是真的；粗略地說，就是宣稱，在認識條件充分好的情況下它可以得到辯護。 ”

普特南把以前用來定義真思想或真語句的“理想化的合理可接受性”解釋為“在認識條件充分好的情況下它可以得到辯護”，并舉例說：“那里有一張椅子”在我的研究之中，其理想的認識情境就是：有充足的光線，我的視覺沒有出錯，頭腦沒有混亂，沒有吃藥或被催眠，等等。 普特南強調：“對認識情境本身的描述使用了具體的對象語言。 ……其要點是把關于真的運作限制于我們正在談論它的某種語言之內。 ”

在這種解釋下，所謂的“理想化條件”或“理想認識情境”并不是人們可望而不可及的，因為思想或語句的真實性成為在一定語境中的可辯護性；這樣，普特南再次把真之定義從上帝之眼的外在論收回到人類視野的內在論。 然而，普特南原先試圖通過“理想化”來解決的問題又出現了，即：如何使語句的真假性具有一定的普遍性，從而擺脫在一定語境下進行辯護的特殊性， 即擺脫合理可接受性的時間性和私人性?

這個問題反映了真概念與合理可接受性之間的深刻沖突，實際上也就是外在符合論與內在符合論之間的深刻沖突。

前面談到，普特南的“真”理論屬于內在符合論。 對于內在符合論而言，真命題所符合的事實是語言性的，即命題的指稱對象在某個語境中的對應物。 普特南的合理可接受性標準實際上給出了命題的指稱對象成為語言性事實的標準，亦即命題的指稱對象在某個語境中具有對應物的標準。 由于這個標準是相對于語境而言的，因而在它本質上是實用主義的。 因此，真概念與合理可接受性之間的矛盾歸根到底是真之符合論與真之實用論之間的矛盾。 普特南未能對此給以令人滿意的解決，而是把它擺在人們面前，成為當今關于真之討論的焦點問題。