從發生學的角度看，文化與邏輯的發生有著內在的關聯，它們的發生都是特定文化群體內的人們自由自覺的類本質的體現。它們不僅僅是一種歷史文化現象，同時也是一定的社會生活使然。因此，認知先秦推類法式的發生、發展，需要從歷史和邏輯兩個角度展開。按此，先秦之“類”從某一事物的指稱發展至具有邏輯思維方法論意義的“法式”，有一個發生、發展的演進過程①，其最終具有了普遍適用性和廣義論證有效性②，應該是先秦時代社會歷史發展的必然和思維發展的必然。
一、社會歷史發展的必然
所謂社會歷史發展的必然是指，要想治理好一個國家，僅靠虔誠的祭祀是無濟于事的，還必須將這種愿望落實在具體的治理社會、治理自然的過程中。在這種治理中，以農耕經濟為本的經濟生產形態，以及上古以來趨利避害思想的余緒，必然要把自然人格化，賦予天地自然以意志和情感，以天地自然的變化規律洞察社會變遷的規律，并以其比附王朝興衰更迭的命運以及人生的旦夕禍福。在這種情況下，對事物“種類”的認識必然要進入人們的眼界，其中自然包括了對于社會“治”、“亂”種類的認識，如“今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也”（《韓非子·五蠹》）。
西方最早進入奴隸社會的是古希臘人（公元前8至前6世紀）。古希臘城邦建立在奴隸社會的基礎之上，它將所有的人主要劃分為兩種身份，一種是公民身份，另一種是奴隸身份；前者在居民中只占極小的比例，而后者則占絕大多數。城邦作為一種政治組織實體，是一種“自由人的共同體”或“公民集團”的“自我統治的體制”，其所形成的政治形態就是一種奴隸主民主制度。其特征就是公民直接參與城邦的公共事務，所有的官員并非競爭性選舉出來，而是抽簽決定的。為了建設一個好的正義的城邦，以便更好地過好城邦生活，實現公民的自我統治和人生意義，就成為那個時期的人們所關心的根本政治問題。因此，在城邦的公共領域即政治領域中，每個公民都可以通過行動和言論展現自我，其所進行的交往和集體活動就成為公民活動的主要方式和主要內容。講演術遂成為“任何城市里的人們本身的自由和對他人的統治的最大利益和原因”，因為，“言語能夠說服法庭上的法官、議會的議員、會員以及一切集會（不論是什么樣的國民集會）上所有的人”①。
于是，雄辯家紛紛登場，雄辯名篇也不斷展現，如著名哲學家蘇格拉底的《在雅典五百公民法庭上的答辯》，著名演說家德謨西尼的《斥腓力演說》等，都是辯論講演中的珍品，千古傳誦。在西方，“政治”\\(politics\\)一詞就是從“城邦”\\(polis\\)演變而來的，而所謂“民主”意味著“容忍任何公民的一律參加”②。這一古老的定義至今仍然規定著人們對民主問題的思考，即“民主是一種社會管理體制，在該體制中，社會成員大體能直接或間接地參與或可以參與影響全體成員的決策”③。
與西方“政治”表達的是“民主”不同，先秦時代“政治”概念所表達的則純粹是政事得以治理?！暗狼⒄?，澤潤生民?！保ā稌ぎ吤罚﹤鳎骸暗乐疗涨?，政化治理，其德潤惠施，乃澤潤生民?！笨鬃蛹臣骋簧非蟮摹罢哉奔慈缡?，無論這種希冀“掌其政治禁令”（《周禮·地官》）的行為是“夫子至于是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？”（《論語·學而》）其所表達的“民主”仍是“庶民之主宰”。
先秦時代，隨著古代奴隸制的崩潰和新興封建制的出現，群雄并立、列國紛爭，在“春秋無義戰”（《孟子·盡心下》）所表達的此起彼伏的諸侯之間血淋淋的拼爭中，傳統的政治秩序和倫理觀念被無情地打破，興盛了數百年的周朝典章制度，由于新的生產力和新的經濟關系的誕生，漸成明日黃花。以往的“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”（《詩·小雅·北山》）的局面，已名存實亡。
“社稷無常奉，君臣無常位”（《左傳·昭公三十二年》）的事實，被形象地比喻為“高岸為谷，深谷為陵”（《詩·小雅·十月之交》），出現了“禮樂征伐自諸侯出”，“陪臣執國命”的所謂“天下無道”、“禮崩樂壞”的局面。例如，晉國以“啟以夏政，疆以戎索”的治國方針，開始輕視天命，重視法治，否定了周禮，“桐葉封弟”的神話不再出現，而代之以桓叔三代鍥而不舍地“曲沃代翼”和晉獻公“誅滅公族”的血淋淋的拼殺。其殘烈的程度不僅在晉國歷史上，即使在弒君僭越層出不窮的春秋列國中也是空前絕后的。因此，歷史學家錢穆將春秋時期概況為“霸政時期”，認為這“是一個極混亂緊張的時期”④；將戰國時期概況為“軍國斗爭之新局面”，“浮現在上層政治的，只是些殺伐戰爭，詭譎欺騙，粗糙暴戾”⑤。這種“從春秋以前之宗法封建，轉移到戰國時代之新軍國，相應而起的，有政治、社會各方面急劇之變動”⑥。而圖強稱霸是各國諸侯的首要目標，因此歷史學家呂思勉認為，“春秋之世，諸侯只想爭霸”，“至戰國時……兵甲亦益盛，戰爭遂更烈”，“大局的變遷，系于幾個霸國手里”⑦?！皯馉幜晳T了，就養成一種特別階級，視戰爭為壯快、征服為榮譽的心理，與其出汗，毋寧出血了。此即孔子和其余的先秦諸子所身逢的亂世?！?/p>
①雖然此時期實行的仍然是名義上的“禮治主義”，但“出于禮者入于刑，所以‘禮’就是‘法’”②。即《禮記·王制》所言的“析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺；作淫聲、異服、奇器以疑眾，殺；行偽而堅，言偽而辯，學而非博，順非而澤以疑眾，殺；假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽”?！按蟾虐延眯塘P看做在上者一種特權，要他變化不測，才好叫手下的人懼怕?！?/p>
③這種禮崩樂壞所帶來的直接結果是名實背離的事實，反映在思想領域就是如何重整傳統的秩序和觀念，以重新實現中國社會的有效管理。為了論證世道的安危治亂，諸子蜂起、百家爭鳴、論辯成風，諸政治家、軍事家、思想家們紛紛“思以其道易天下”④。于是，現實的政治活動、軍事活動、外交活動的需要，決定了這個時代是一個需要論辯、產生論辯的時代。為了政治、軍事、外交、倫理等的需要，各種論辯者都在通過自己的談說論辯來播其聲，揚其道，釋其理。他們或者“率其群徒，辯其談說”；或者單槍匹馬，縱橫捭闔。在時代所賦予他們的舞臺上，展現著自己的辯詰雄風。從史書所記載的許多故事來看，當時一場論辯的勝負往往決定著一個國家的榮辱、一個決策的成敗。于是，“朝聘會同，行人奉使，權宜專對，斷章賦詩，戰勝唇舌之間，增輝壇坫之上，小則系乎國家，大則動關天下”⑤。論辯在這種政治斗爭和學術爭鳴中，便有了非常重要的作用及意義。而既然要“辯”，就一定需要有一個合適的論辯方法，但這種合適的論辯方法絕非古希臘城邦時期的直白講演，這也是由先秦歷史的發展狀況使然。
“殷人尊神，率民以事神?！保ā抖Y記·表記》）而按卜辭記載，殷商時人的觀念中，帝是最高的神，它與人間的王相對，具有至高無上的絕對權威。它既統管著一切自然現象，“貞，帝令雨弗造年”⑥，“貞，帝令雨造年”⑦，“羽（翌）癸卯帝其令風”⑧，“羽癸卯帝不令風”⑨；又主管著人間的一切事物，如征伐、田獵、生產、救災等，“我伐馬方，帝受我右（佑）”⑩。因此，“帝的至上性是人間王的至上性在人們認識中的反映”。而“殷王還盛行祖先崇拜而且這種崇拜比對上帝有過之而無不及……直到商代晚期，才出現帝、祖合二為一的現象”。這種合一現象造就了王權的專制思想。甲骨文中“王”作 、 ，按《說文解字·三部》：“天下所歸往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也?！?/p>
孔子曰：‘一貫三為王?！庇职磪瞧洳甲C，“王”的早期寫法為 、，金文為 ，像無柄斧鉞，其頭刃部朝下放置，用以象征權力，故“王字之本意斧也”。
這兩種解釋無論哪種，“王”象征至高無上的權力則是確定無疑的，于是有了“予一人”（《書·盤庚》）之稱，即《禮記·玉藻》所說，“凡自稱，天子曰予一人”；《禮記·曲禮下》所說，“君天下曰天子，朝諸侯，分職授政任功，曰予一人”。
周代初期繼承了商代的敬天和尊王的政治觀念，雖然也強調了天惟德是擇的民主性與王朝更迭的可變性，但“隨著周王朝的鞏固，統治者把這些思想扔在了一邊，突出宣揚了天子地位的神圣性和權力的絕對性”①，“禮樂征伐自天子出”、“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”成為當然。
這自然也就強化了“天子獨尊”的王權專制思想。由是，“國不堪貳”（《左傳·魯隱公元年》），即“并后、匹嫡、兩政、耦國，亂之本也”（《左傳·桓公十八年》），“內寵并后，外寵二政，嬖子配嫡，大都耦國，亂之本也”（《左傳·閔公二年》），“君異于器，不可以二，器二不匱，君二多難”（《左傳·哀公六年》）。既然君主都到了“惟器與名不可以假人，君之所司也?！粢约偃?，與人政也。政亡，則國家從之，弗止也與”（《左傳·成公二年》）的地步，“反映在君臣關系上，就必然強調對臣的絕對主宰”②，“君命無貳”（《左傳·成公八年》）。由于“君命無貳，古之制也”（《左傳·僖公二十四年》），臣自然是“事君不二是謂臣”（《國語·晉語四》）。
由是，盡管百家爭鳴，“思以其道易天下”，但“這個思想庫主要是為統治者準備的，諸子提供的各式各樣的治國方案和統治術，使他們有了選擇的余地，以增強統治的應變能力”③，而“從平面上看百家相爭，很有點民主氣氛，但是如果分析一下每家的思想實質，就會發現絕大多數人在政治上都鼓吹君主專制，思想上都要求罷黜他說，獨尊己見，爭著搞自己設計的君主專制主義。因此，百家爭鳴的實際結果不可能促進政治走向民主、思想走向自由，只能是匯集成一股強大力量，促進君主專制主義的完善和強化”④。
在這種氣氛下，君臣之間有著嚴格的“禮者為異”（《禮記·樂記》）的等級秩序，社會組織與秩序大部分存在于“禮”中，因此“我們應當說中國是一‘倫理本位的社會’”，而“倫理本位者，關系本位也”⑤。這種現實情況很容易加劇君主的“獨斷論”，“夫權者，神圣之所資也；獨明者，天下之利器也；獨斷者，微密之營壘也。此三者，圣人之所則也”（《管子·霸主》）；“獨視者謂明，獨聽者謂聰，能獨斷者，故可以為天下主”（《韓非子·外儲說右上》）。
基于此，雖然諸子百家面對如此“名實是非相淆”、“名實相怨”、刑罰不清的混亂局面，都在想“思以其道易天下”，通過自己的談說論辯來播其聲，揚其道，釋其理。但伴君如伴虎，無疑也阻斷了求真說理的正常論證途徑。雖然情勢所然，使得“大凡物不得其平則鳴。草木之無聲，風撓之鳴；水之無聲，風蕩之鳴。人之于言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有懷。凡出乎口而為聲者，其皆有弗平者乎？”（唐韓愈《送孟東野序》）這“不得已者而后言”者，即使其論說、勸服的目的是為君王好，但在傳播、闡述、論說、誘導自己的政治主張時，如何言說，自然會因“權力距離指數”⑥的增加有所忌憚。因此，必然也會尋求一種談說論辯的技巧，或者說，一種合適的政治傳播方式①。否則，不但不能收到預期的效果，有時還會招致殺身之禍。
《戰國策》記載了齊國處士顏斶與齊宣王及其侍臣的一場論辯：齊宣王見顏斶，曰“：斶前！”斶亦曰：“王前！”左右曰：“王，人君也；斶，人臣也。王曰斶前，斶亦曰王前?？珊?？”斶對曰：“夫斶前為慕勢，王前為趨士。與使斶為慕勢，不如使王為趨士?！薄霸诙嘣?、動蕩的、競爭的時代，拋棄知識才智就意味著毀掉自己”②，故而齊宣王容忍顏斶也屬無奈。但更多情況恐非如此?！蛾套哟呵铩ぶ囟愓摺芬草d：晏子相景公，其論人也，見賢而進之，不同君所欲；見不善則廢之，不辟君所愛。行己而無私，直言而無諱。
按“直言曰言”（《說文解字·言部》）。五代宋初徐鍇《說文解字系傳》：“凡言者謂直言，無所指引借譬也?！雹塾纱?，“直言”即不需要任何“取辯于一物”的直截了當的陳述以論證是非，亦即“是謂是，非謂非，曰直”（《荀子·修身》）?？上г谙惹貢r代“倫理本位即關系本位”以及“權力距離指數”的影響下，能做到像顏斶、晏子這樣“直言無諱”的人不是太多，文獻記載的“直言有諱”的反例太多了，例如：魏惠王死，葬有日矣。天大雨雪，至于牛目。群臣多諫于太子者，曰：“雪甚如此而行葬，民必甚疾之，官費又恐不給，請弛期更日?！碧釉唬骸盀槿俗诱?，以民勞與官費用之故，而不行先王之葬，不義也。子勿復言?！比撼冀阅抑G，而以告犀首。犀首曰：“吾未有以言之。是其唯惠公乎！請告惠公?！被莨唬骸爸Z?！瘪{而見太子曰：“葬有日矣？”太子曰：“然?！被莨唬骸拔敉跫練v葬于渦山之尾，灓水嚙其墓，現棺之前和。文王曰：‘嘻！先君必欲一見群臣百姓也夫，故使灓水現之?！谑浅龆鵀橹畯埑?，百姓皆見之。三日而后更葬。此文王之義也。今葬有日矣，而雪甚，及牛目，難以行。太子為及日之故，得無嫌于欲亟葬乎？愿太子易日。先王必欲少留而撫社稷安黔首也，故使雨雪甚。因弛期而更為日，此文王之義也。若此而不為，意者羞法文王也？”太子曰：“甚善。敬弛期，更擇葬日?！保ā稇饑摺の翰叨?，《呂氏春秋·開春》）善譬的惠施其一番推類辯說，無非是用以往文王之義的合理性來諭證如今弛期更日的合理性，在安定民心上兩者具有共同點，并且他還帶點威脅地說，如果不明白這一點，就是“羞法文王”。太子在這種軟硬兼施下只能是欣然同意了。
又如，《戰國策·趙策四》中“觸詟說趙太后”的論辯。面對趙太后“有復言令長安君為質者，老婦必唾其面”，左師觸詟則以身邊小事說起，迂回曲折地指出趙太后在處理長安君問題上的言行不一、自相矛盾，在恰當的時候才直陳利害，最終說服了趙太后。于是，先秦時代的歷史發展狀況，使得從《詩經》而來的“主文譎諫”，一點一點地“逼迫”、催發出了先秦推類的論證法式：賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡；比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之；興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以諭勸之。（漢鄭玄《毛詩正義》）主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒。（《毛詩序》）①故比者，附也；興者，起也。附理者切類以指事，起情者依微以擬議。起情故興體以立，附理故比例以生。比則畜憤以斥言，興則環譬以記諷。蓋隨時之義不一，故詩人之志有二也。（南朝劉勰《文心雕龍·比興》）所謂連珠者，其文體辭麗而言約，不指說事情，必假諭以達其旨，而覽者微悟，合于古詩諷興之義，欲使歷歷如貫珠，易看而可悅。（晉傅玄《連珠序》，《藝文類聚》五十七）這就是為什么先秦時代許多播其聲、揚其道、釋其理的話不能直說，要這樣隔山繞海、曲里拐彎地諭證了。這實在是因為“君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然后可以為人師也。故君子之教喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達，道而弗牽則和，強而弗抑則易，開而弗達則思。和易以思，可謂善喻矣”（《禮記·禮運》），從而順應了“取辯于一物而原極天下之污隆”（晉魯勝《墨辯注序》）的“倫理理念的現實”②要求，展現了先秦推類法式得以成立的歷史必然性：“政治傳播是如此的重要，任何關心現代民主政治的有識之士③都不應該忽略它。也許社會科學研究者與政治領域的觀察家人士仍然無法把握政治傳播影響的準確特征——對于行為或是態度，短期、中期或是長期，直接的還是間接的，社會層面的抑或心理層面的。然而政治行動者們——這些希望引導社會朝著利于他們政治前途的方向發展的人們卻已經基于政治傳播的確物有所值的假設行動了起來?！?/p>
二、思維發展的必然
有學者在探討中華民族集體精神世界一些深層次盲點時認為，這些盲點均來源于中華民族集體精神深處缺乏一種理性精神⑤，引起爭論后，該學者又發文做了一些解釋，并以概況評價中國現代化過程中的做事規律，認為“中國人精神盲點源于理性缺乏”，“理性精神的根基是邏輯學，以及通過邏輯來探究事物的基本思維方式。有了以邏輯見長的思維方式，人們就不再停留在事物的表象，而更為關注表象背后的邏輯；而一旦進入事物背后的邏輯層面，亦即擺脫了事物表象的紛擾，人們也就比較容易保持冷靜，不太容易走向情緒，更不容易走向極端。理性與冷靜往往是孿生兄弟，唯有理性才能冷靜，也才有超越”⑥。該學者所說的“邏輯”當是亞里士多德意義上的邏輯；所認為的“中華民族精神缺乏理性”的觀點，當是黑格爾觀點的延續。黑格爾就認為，孔子思想中“思辨的哲學是一點都沒有的”，只有一些道德教訓，將其擴展到整個中國人的思維，他認為中國人整體缺乏理性思維。對于后一點（理性），又有學者質疑，認為“中國人的思維傳統里包含了西方所謂理性思維，有人形象比喻中西文化的差別，如同青蛙和燕子比賽數數。燕子從一逐個數到十，而青蛙張口就是‘倆五倆五’。燕子代表西方文化，很理性很精細，青蛙代表中國文化，很簡潔，卻也體現了理性的一面。至于近當代中國人理性思維缺乏，思維膚淺，不是中國文化固有的表現，而是近代喪失了中國文化的深厚內涵所致”①。這種對于后一點（理性）的討論，其實也涉及對于前一點（邏輯）的討論，即中國古代邏輯思想的形成是否是理性的結果，其中當然也包括了先秦推類法式具有什么樣的理性因素。
學界對于中西思維方式的研究已經形成一種共識，即“中國思維方式以‘象思維’為主導，而西方思維方式則以‘概念思維’為主導”②。如是，則概念思維思考的是兩個概念之間外延的相互關系，而象思維思考的是兩種事物之間內涵的對比聯想或連接。按此，先秦推類法式得以成立的思維發展的必然是指，“在自然人格化的過程中，宇宙、人生、自然以一個整體的形態呈現在人們面前，自然成為人的無機的身體，人成為自然有機的部分。關心自然的和諧，也意味著關心人事的和諧，反之亦然。在認識這個整體形態的過程中，論證自然界的和諧與論證人與自然的和諧、人與人的和諧、人自我身心的和諧，有著一致的道理，有著相同的因果聯系，因此可以通過‘象思維’來觀象取類，由此及彼，得到濟世安民的啟示，悟出治理天下的道理，達到究天人之際、通古今之變的目的。這實際上也就是一種整體思維與意象思維的表現。整體思維的結果是將‘類’的‘族類’之名延伸、擴展至‘種類’之名；而意象思維的結果則是將‘類’的概念發展成為‘類’的法式”③。在“取辯于一物而原極天下之污隆”以說明、論證政治倫理是非的方式，在百家爭鳴“思以其道易天下”的過程中，建立在“類”概念基礎上的先秦推類法式就自然會因思維發展的必然應運而生了，其結構即“通常由言事與言道兩個部分組成。言事與言道的關系是言事為言道服務，推類的最終目的是言道：證明或反駁他人”④。在這個過程中，雖然“取辯于一物”是個“言事”的隨機選擇，具有偶然的、臨時的個人因素，“比之為義，取類不常：或喻于聲，或方于貌，或擬于心，或譬于事”（《文心雕龍·比興》）；或如侯外廬評價莊子論辯時總是采用的推類方法時所說的，“總是拿人和木石魚鳥等量齊觀。這個類推的大前提是他一切辯說的依據”⑤；但由于“取譬者用心或別，著眼因殊，指（denota-tum）同而旨（significatum）則異；故一事物之象可以孑立應多，守常處變”，“一物之體，可面面觀，立喻者各取所需，每舉一而不及余”⑥，因此，只要“心同理同，正緣由物同理同”，就能“思辨之當然，出于事物之必然，物格知至，斯所以百慮一致，殊途同歸耳。斯賓諾莎論思想之倫次，系連與事物之倫次，系連相符，維果言思想之倫次當依隨事物之倫次，皆言心之同然，本乎理之當然，而理之當然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也”⑦。所以在“原極天下之污隆”以“論道”的曉諭是非過程中，推類方法可以通過類屬性、類事理之間“最大公約數”所形成的事理共識，有效地控制著“制造同意”的說明、論證、誘導、勸服的傳播過程：“揆端推類，原始見終?！保h王充《論衡·實知》）在這個過程中，傳統的意象性思維方式成為最大的“文化公約數”。有趣的是，“取辯于一物而原極天下之污隆”，污，猶降；隆，猶高?！拔勐 币庵父叩?，在此喻指為天下的盛衰、興廢，再喻指為論辯過程中的是非。魯勝對推類法式的評價也是一次推類法式的實際應用。金岳霖先生曾經說過：“如果邏輯對我們所在的世界做出某種反應，那么它僅僅表明那種能夠使我們關于世界的思想聯系起來形成一個可理解的全體的方式。它與我們的思想方向幾乎沒有任何聯系。迄今它沒有為我們提供選擇前提的標準?！?/p>
①自造字②、《詩經》以來“善假于物”（《荀子·勸學》）的意象性思維傳統，應使先秦思想家在百家爭鳴的訾應對諍且均“思以其道易天下”的過程中，既然人人談“類”、用“類”，當應體會到了論辯“形式力量”的規范作用?！皞愵愐詾槔?，喘而言，臑而動，而一可以為法則?！对姟吩唬骸毁圆毁\，鮮不為則?！鄞酥^也”（《荀子·臣道》），應是表明了這種推類的方法論意識。
按“推類”這一概念，即原創于先秦時期?！赌洝分屑从校骸巴祁愔y，說在類之大小?！保ā赌洝そ浵隆罚┫惹刂T子均在由“言事”而“論道”的“察諸其所以然、未然者，說在于是推之”（《墨經·經下》）的過程中，展現著自己不斷“談類”、不斷“用類”，以“談邏輯”與“用邏輯”的統一，“揆端推類，原始見終，從閭巷論朝堂，由昭昭察冥冥”，“推原往驗以處來”（漢王充《論衡·實知》），展現著自己的論辯雄風④。并使得推類法式具有普遍適用的邏輯思維方法論的擴散價值，不僅“賢者矣能，非獨圣也”（同上）；甚至“婦人之知，尚能推類以見方來，況圣人君子，才高智明者乎！”（同上）就連“孟子非墨子，其辯言正辭則與墨同”（晉魯勝《墨辯注序》）。
甚至在使用“推類”方法論辯上并不如墨子、孟子、惠施、莊子、韓非子那樣頻繁的荀子，其所著《荀子》32篇，有19篇就講到“類”，凡62見。其中用于類似、同于、像的意義上的3回次；宗族意義上的1回次；“善”的意義上的2回次；事物之類的類事理相同、相似意義或標準意義上的18回次；條理意義上的4回次；論辯是非的推論方法論意義上的27回次；事物之類的類事理相同與推論方法論意義結合的7回次；與“論辯”之“法”或認知之“法”相提并論的8回次；與“法則”相提并論的1回次；與“比”相提并論的1回次；與“當”（適宜、恰當）相提并論的1回次；與“辯說譬諭”相提并論的1回次；直接使用“推類”一詞的2回次⑤。其《荀子·王制》與《荀子·大略》篇中的“有法者以法行，無法者以類舉”，應是《唐律疏議》所規定的“諸斷罪而無正條，其應出罪者，則舉重以明輕；其應入罪者，則舉輕以明重”⑥的推類判例方法的濫觴，使得“舉重明輕或舉輕明重不僅是邏輯問題，而且是一種具有目的性的法律論證方法。何者為重，何者為輕，應就法律要件與法律效果之間的關聯為法律上衡量的判斷”⑦，其推類法式的思維方法論作用的代代流傳可見一斑。
三、結 語
先秦時代的推類“法式”，它的形成與發展不是由誰一廂情愿地設定的，它是先秦時代社會歷史發展的必然和思維發展的必然。它在文化傳播中不斷地復制、再生產，從諸子的個人歸納、總結開始，以集體思考的最終形式出現，以“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《易·彖》）的歷史責任感推動著歷史文化的選擇。我們甚至可以說，不懂得先秦推類法式，也就無從了解中國傳統中得到長久肯定的瓜瓞綿綿的象思維。盡管它“倆五倆五”的“象思維”方式，可能嫌模糊、籠統，但它在政治傳播中卻可以直指問題的本質，使之具有了本文化的理性特色。從這個意義講，我們是否也可以這樣認為，先秦推類法式的何以可能，如能得到較為充足、滿意的解釋，也就找到了了解并心懷敬意地理解中國思維文化史的鑰匙。這樣的思考基于兩件事情的觸動。其一是一位在華學習的美國人所言，他“經過多年的觀察與思考，發現在與中國人討論文化和思想等方面的話題時，大多會面臨一個巨大難題。該難題由三個‘難以’組成：一是難以適應中國人的思維方式；二是難以全面了解中國國情背后那些具有中國特色的相關因素；三是難以領悟中國人做人處事的方式和所謂的人情世故”①。我們認為，在這三個“難以”中，第一個“難以”即為提綱挈領的關鍵所在。其二是，韓國媒體發現，在中國國家主席習近平2014年4月巡訪歐洲時，“總是把四字成語掛在嘴邊”，“中國人喜歡使用成語是因為成語的幾個字中濃縮了先輩的聰明才智，它不需要長篇大論就能表達自己想要表達的意思，因此，普通大眾平時交談時也經常使用成語”②。當今天的中國人在人際溝通中不經意地使用成語時，我們是否能夠“反躬自省”地意識到我們正是在進行著中國式的推類邏輯論證？
中國人系統地了解邏輯學體系是從近代開始的。直至今天，經過一百多年學界的努力，“反以知彼，復以知己”，中國式的推類邏輯論證及其價值究竟是什么、為什么，才得以不斷彰顯。如果我們能夠在“和而不同”的意義框架下，從廣義論證的問題域中，“考察不同文化群體的說理方式以及具有不同說理方式的人群之間的交流方式，將不同文化群體的說理方式納入到邏輯家族”③，我們就可以“溫情與敬意”的態度認識、認同并看重這種中華民族對世界邏輯家族發展的貢獻，并通過對它背后的邏輯原則、文化傳統、人文精神的了解，增強我們對傳統思維方法論意義、文化認同意義的感受。同時，還可以在全球化的浪潮中，在越來越廣泛的文化交流與溝通中，真正以我們每一個人的努力促進對傳統思維方式的辯證揚棄，促進不同文化之間思維方式的溝通。
