從 20 世紀 80 年代，國內學術界開始關注、引介和研究佩雷爾曼的修辭論證理論，涉及修辭學、法學和邏輯學領域。①修辭學側重于從宏觀方面把握佩雷爾曼的修辭理論； 法學側重于研究佩雷爾曼的新修辭學法律論證思想； 邏輯學則重于從非形式邏輯視角研究佩雷爾曼的論證理論。普遍聽眾作為理解修辭論證理論的關鍵性概念，上述領域雖有簡要分析和論述，但是它并沒有得到應有的重視和準確理解，與當今學術界積極關注新修辭學與論證理論形成鮮明對比。為澄清學者對“普遍聽眾”概念的曲解與誤解，準確理解此概念，本文試圖在這方面有所推進。
一、聽眾何以必要： 論證②與聽眾
在最近一個世紀，邏輯學經歷了巨大變化，開始分析數學家實際使用的證明方法，而并非重復老的公式，因此，現代形式邏輯變成了對數學科學中所使用演證（ demonstration） 方法的研究。
在佩雷爾曼看來，演證方法居于主導地位的形式邏輯，自明性、必然性的前提以及演繹的推理方式使其具有強制性的特征，這也是笛卡爾理性觀念工作方式的理想目標。在《談方法》第一部分，笛卡爾明確表述了自己的觀點：“凡只具備看似合理的事物，幾乎都是虛假的?！?/p>
為展示理性自明的品質，佩雷爾曼認為只有從清楚、明確的觀念出發的演證才合乎理性，并通過不容置疑的證明把公理的自明性推廣到所有定理。
然而，現代邏輯對演證方法的研究使形式邏輯的領域受到了限制，因為凡是被數學家所忽視的事物，與形式邏輯都不相干，佩雷爾曼認為邏輯學家應當用論證理論完善演證理論，但是“把論證與古典演證概念相對比，尤其是把論證與局限于證明演證方法檢測的形式邏輯相對比，并不能很好表達論證的特殊性質和其研究內在固有問題?！?/p>
雖然論證理論能補充、完善演證理論，但是它們并不一致。演證有其適用的特定領域，并不具有普遍適用性。諸如法律、道德、哲學等人文社會科學領域，它們屬于可靠、合情理與或然的領域，其范圍越出了演算的確定性，具有非強制性特征，對它們來說演證方法并不適用，只能運用權衡和論證的方法，誠如佩雷爾曼所言，沒有人會否認商議和論證能力是理智群體的一個顯著標志。
有別于演證的目的是為了從給定前提演繹出結論，論證的目的要增加聽眾對所要描述論題的遵從（ adherence）①程度，換言之，演證是非個人的，不需要考慮人的因素。論證是個人的，以人為中心的活動，必須要考慮聽眾的因素。
在新修辭學中，佩雷爾曼把作為古典修辭學基本構成要素的論證和聽眾獨具匠心地結合起來，形成以聽眾理論、日常論證結構分析為主要內容的論證理論，其目標是研究推論技術，這些技術被用來促成或增進思想（ mind） 對于尋求他人認同的爭議命題的遵從。
既然論證的目標在于確保演說對象的遵從，佩雷爾曼認為論證不可缺少的最低限度---公共語言和允許交流發生技巧必須被滿足，但是，他也承認最低限度并不充分； 同時，他也指出實現論證目的之中存在假定理智的交流，即演說者和聽眾之間的合乎理性的交流。在佩雷爾曼論證理論中，論證和聽眾交織在一起，不可分割，論證的目的是為了聽眾，論證的好壞取決于聽眾，聽眾的特性也會影響演說者的行為和論證的模式。
由此，他進一步指出論證的建構必須依據聽眾，因而聽眾的遵從既是論證的起點又是論證的目的。
二、普遍聽眾及相關問題
（ 一） 佩雷爾曼的聽眾分類
聽眾是傳統修辭學研究的重要議題之一，在古希臘時期，修辭主要是論證，修辭論證被用于演說來影響法庭、集會上的人或者稱贊、頌揚某些人，概言之，修辭論證是用來勸說聽眾的特別技巧。此外，自詡為演講藝術教師的智者派或詭辯派也特別強調戰勝對手的技巧和雄辯的能力，柏拉圖對古典修辭理論貢獻之一在于主張演說應適應聽眾。蘇格拉底也強調文體風格要適應聽眾的反應，亞里士多德把修辭學分為演說者、主題和聽眾三個部分，特別強調聽眾的作用。
可以看出，古典修辭學無論是把修辭作是獲勝手段，還是論證技巧研究，無不重視聽眾的因素。在此基礎上，佩雷爾曼把論證和聽眾相結合，形成獨具特色的修辭論證理論，其中聽眾居于核心地位。
在修辭學中，聽眾的含義一般理解為聽者、讀者、觀眾和接受者等概念。那么，在修辭論證理論中“聽眾”所指為何？ 依佩雷爾曼之見，聽眾并非總是為演說者稱呼名字的人，也不必然為演講時演說者所見面前之人。就前者來說，演說者可能試圖勸說在議會中聆聽演講的人，也可能是針對全國的公眾； 就后者而言，演說者可能忽視聽眾的一部分。在議會中，政府發言人會放棄令反對者信服（ convincing） 的希望，僅僅滿足獲得多數人的遵從，另一方面，一個接受采訪的人認為其聽眾是文章的閱讀者，而不是新聞工作者本人。
基于修辭的目的，佩雷爾曼認為聽眾是演說者希望通過論證來影響人之整體，福斯（ SonjaK. Foss） 與特拉普（ Robert Trapp） 認為佩雷爾曼所言聽眾是演說者心理的建構，而非聚集在一起聆聽演講的人實際出現。
在新修辭學中，聽眾的概念已大大地擴展，超越了市場上的人群或法庭上聽眾的概念。他們的概念包羅萬象，從只有一個人的聽眾到廣泛的聽眾以及哲學家所說的“一切有理智的人們”.聽眾在變體上是無限的，努力適應聽眾的特殊性質將會使演說者面臨很多問題，為保證以贏得聽眾遵從為目的的論證不因特殊聽眾的特別立場與理性相背離，佩雷爾曼將聽眾分為： 普遍聽眾、單一聽眾和自我聽眾：
普遍聽眾是由全人類或者至少是所有正常的成人所組成。
單一聽眾是指對話過程中演說者的單獨對話者。
自我聽眾是演說者本人，即自我權衡或者為自己的行為尋找根據。
在修辭王國中，佩雷爾曼對普遍聽眾作了進一步解釋，認為它是由全體人類或者至少是所有有能力和理性的人組成。
單一聽眾和自我聽眾都可以作為普遍聽眾的具體化，因為一個人在試圖說服普遍聽眾時不可能認為自己的觀點并非全然正確，赫里克（ James A. Herrick） 認為這三類聽眾非常重要，它們能可靠地檢驗論證的理性品質。
（ 二） 普遍聽眾與論證理論
佩雷爾曼意識到現實聽眾所面對與價值論證相關的嚴重問題，修辭學嚴格基于特殊群體的信念是有偏見的、狹窄的和狹隘的，贏得特殊聽眾遵從的論證經常不為大多數理性人所接受。并且，目標為特殊聽眾的論證容易遭到對手反駁，為此，他提出普遍聽眾以避免針對特殊聽眾的論證所產生問題。
普遍聽眾概念并非憑空產生，它的思想來源可以追溯到古典西方修辭傳統，在與高登（ James Golden）的交談中，佩雷爾曼承認受到亞里士多德的影響：“在 1982 年秋天，佩雷爾曼告訴我，理解普遍聽眾的本質和重要性的出發點就是亞里士多德的《論題篇》，他深信相比于其他著作，這本書是辯證或實踐推理的基礎，也是普遍聽眾理論建立的基礎?！痹凇墩擃}篇》中，論證的前提有兩類： 普遍接受的意見與真實和原初的前提，亞里士多德認為修辭者的論證應建立在普遍接受的意見之上，追隨亞里士多德運用所有可利用的方法進行說服的傳統，佩雷爾曼的修辭論述重新激起對修辭者和聽眾的“可接受意見”重要性的興趣。
在佩雷爾曼看來，普遍聽眾作為演說者內心建構的理想概念具有歷史的偶然性，隨著演說者和文化的不同而變化。在西方傳統哲學中，普遍聽眾的一致性被認為是對正確性而非對事實性的認可，面向普遍聽眾的論證因理由具有無條件性、自明性，擁有絕對有效性，獨立于社會或歷史的偶然性，必然能令讀者信服。理性的自明性在此發揮著作用，思想的遵從似乎被無條件的真所懸置，論證過程中無角色而言，個體權衡、選擇的自由服從于理性的束縛。
這與新修辭學的核心---分歧的必然性截然對立，佩雷爾曼并不認為普遍聽眾是一個不隨時間、地點變化的絕對實體。選擇術語“普遍”表明其在使用上的語義變換，相對于實證主義內涵中“普遍”的傳統解釋，這一術語表明一個包容性的視角，它的成員由有理性的聽眾（ reasonable audience） 所構成。然而，“普遍聽眾”極少被用于實踐以及把標簽“普遍”賦予聽眾概念導致同事多年的批評和誤解，在萊萬（ Lindsay Lewan）看來，這也許是因為他錯誤使用“普遍”一詞來辨識他的聽眾概念，批評者拒斥普遍聽眾，把它作為一個削弱或與新修辭學最初目的自相矛盾的絕對概念。
其實，普遍聽眾不應被看作與普遍真理相等同，也就是說絕對的或普遍的真理獨立于修辭者而作為理想存在，并不是普遍聽眾的例子，因為普遍聽眾隨每一修辭者、每一論證者而變化。
普遍聽眾并非必然由許多人構成，單一聽眾、自我聽眾以及精英聽眾都可能被看作是普遍聽眾的具體化。然而，單一聽眾和精英聽眾并非總是普遍聽眾的具體化，單一聽眾也許是一個特殊聽眾的具體化，精英聽眾使普遍聽眾具體化只是對承認領導、模范共同體角色的人而言，所以，單一聽眾具體化普遍聽眾的選擇依賴于演說者的目標以及他描述群體方式的思想，精英聽眾能否具體化普遍聽眾依賴于演說者的態度。
此外，普遍聽眾概念服務于演說者的兩個目的：
首先，它作為論證與訴 求 選 擇 的 補 助 手段---起著創造工具（ inventional tool） 的隱喻的作用。演說者從普遍聽眾的概念開始，作出最適合于那種聽眾訴求類型的決定，在選擇訴求和論證時，演說者實際在選擇論證所適合的普遍聽眾或特殊聽眾； 其次，作為區分好壞論證的標準或規范，與日常論證相比，這個目的與哲學論證更相關。對于哲學論證來說，普遍聽眾贊同他們認為好的論證，拒絕他們認為壞的論證，所以，它提供了一種理性意識。佩雷爾曼并不認為論證中的真理和有效是絕對的，主張論證應為現實提供不同解釋，為了使哲學主張的合理性與多元哲學體系相一致，我們必須承認訴諸理性是訴諸于聽眾的遵從而非訴諸某個真理。三、普遍聽眾： 肯定與批判作為修辭論證理論的核心，普遍聽眾在學者之間引起頗多異議，有積極肯定，也有批判質疑，后者更多是曲解與誤解，也難怪佩雷爾曼曾經抱怨，在他的修辭學讀者中對普遍聽眾概念產生的誤解最多。
普遍聽眾提出以后，諸多學者在給予肯定的同時，對普遍聽眾進行解釋和探討，格 羅 斯 （ AlanGross） 與格羅斯懷特（ James Crosswhite） 是兩位最具代表性的學者。在格羅斯看來，佩雷爾曼擁有一個完整、一致的由演說者建構的修辭聽眾理論，聽眾包括普遍聽眾和特殊聽眾，普遍聽眾由所有理性的人組成，專注于他們令人信服的論述主題化（ thematize） 的是事實和與真理。特殊聽眾是由一部分人組成，專注于他們的論述主題化的是價值。最后，演說者開始所使用的聽眾概念與論述結束時使用的聽眾概念不同。
與格羅斯的解釋不同，格羅斯懷特認為一個有效力的論證僅對特殊聽眾是有效的（ effective） ,一個有效論證對佩雷爾曼所謂的“普遍聽眾”是有效的，它能使我們的理性概念具體化，因此，一個論證的價值依賴于贊同它的聽眾的價值。在佩雷爾曼的計劃里，“普遍”是一個自身程度的問題，并且什么當作普遍聽眾是由特殊的修辭情景決定。
在格羅斯的解釋中，演說者在普遍聽眾和特殊聽眾之間進行轉換，而在格羅斯懷特的解釋中，演說者并沒有在兩者之間進行轉換，可以看出，兩位學者對同一個理論作出了兩種不同解釋，其原因在于格羅斯把佩雷爾曼所反對的觀點當作其本人意思的真實表達。此外，格羅斯懷特也充分肯定了普遍聽眾的作用：
一是區分說服和信服； 二是區分有效力論證和有效論證；三是區分事實和價值； 四是辨別哲學論證、科學論證和道德論證的聽眾； 五是被作為一個相干的標準。
對于普遍聽眾，當代學者也提出了頗多異議，以約 翰 斯 頓 （ Henry W. Johnstone ） 、約 翰 雷 （ JohnW. Ray） 、伊德（ Lisa Ede） 為代表，他們認為普遍聽眾不一致、無用以及選擇普遍聽眾的隨意性。在他們中間，以約翰斯頓的批評最為強烈、措辭最為嚴厲，他說普遍聽眾概念中的模糊、困惑使我懷疑，普遍聽眾的概念對于新修辭學所要從事的目標是否真有必要，并指出普遍聽眾概念并沒提供理解新修辭學所展示修辭技巧的方法。
質言之，在約翰斯頓看來，普遍聽眾概念和佩雷爾曼的修辭論證理論不相干，應該予以拋棄。事實而言，普遍聽眾概念是新修辭學論證理論的核心，也是新修辭學論證理論建立的基礎，依福斯之見，普遍聽眾概念暗含論證的品質依賴接受演說者論題的聽眾之品質。
此外，對普遍聽眾的批評多數是基于對此概念的誤解或曲解。究其原因，誠如佩雷爾曼所言，在新修辭學中，我以充分令人信服的方式描述所要反對的觀點，導致某些修辭學的讀者認為這些論述在表達我自己的觀點。
約翰雷和伊德是佩雷爾曼所言修辭學的讀者的代表。約翰雷指出，佩雷爾曼一方面強調普遍聽眾的內容是純粹、非經驗的理性產品，另一方面又把普遍聽眾作為演說者自己文化、歷史的經驗產品，這兩種普遍聽眾的形式不相容并產生嚴重問題。
萊萬認為約翰雷的論述是基于一個類似數學推理類型的二分法，即表面上對立的兩個主張不能同時為真，他認為運用佩雷爾曼的不相容而非矛盾概念就可以說明兩個主張可同時為真，即一個聽眾可以同時既是概念產品又經驗產品。約翰雷認為，佩雷爾曼相信“當訴諸理性之時，針對普遍聽眾的訴求應該是自明的，并且獨立于社會或歷史的偶然性而具有絕對、永恒的有效性?！币恋掠貌煌捳Z表達了與約翰雷相同的觀點，他認為佩雷爾曼的基本信念---合情論證理論必須反對自明的觀念與主張“面向普遍聽眾的論證因理由具有無條件性、自明性，擁有絕對有效性，獨立于社會或歷史的偶然性，必然能令讀者信服”相矛盾。
佩雷爾曼認為，約翰雷相信他是一位依賴自明性的理性哲學家，其結果是修辭學被排除于哲學之外。事實上，在新修辭學的序言中，佩雷爾曼已表達得非常清楚，“論證理論允許運用理性來指導我們的行動，并影響他人行為，要使論證理論有立足之地，就必須挑戰作為自明性觀念的理性特征?！?/p>
總的來看，學者的異議主要表現在兩方面： 一是認為普遍聽眾概念并不一致或太空，并不能限制論證； 二是演說者可以自由選擇自己的普遍聽眾。對于前者，艾金（ Scott F. Aikin） 認為，可以通過區分普遍聽眾在論證中的語用和認知功能來澄清異議。
對于后者，語用辯證學者范愛默倫和荷羅頓道斯特因此放棄了普遍聽眾概念，認為佩雷爾曼的理論是極端相對主義，J\ue54frgensen Charlotee 認為這是對佩雷爾曼觀點的誤解，并進一步指出普遍聽眾并非主觀建構，而是與主體間理性相聯系，在演說者建構普遍聽眾時，重點之一是把什么當作合理性依賴時間和地點。
這個概念意味著與理性主義理想和理性概念的分離，后者由獨立歷史、文化和情景的永恒真理或標準組成。
普遍聽眾作為新修辭論證理論的核心是理解、掌握佩雷爾曼論證理論的關鍵，普遍聽眾概念難以理解、令人困惑是其受到批判的根源。不可否認，批判、質疑客觀上能夠促進人們對普遍聽眾概念的關注和理解，然而，在獲得普遍聽眾對“普遍聽眾”概念的遵從過程中，批判和質疑始終是人們理解普遍聽眾概念的必由之路。
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