羅爾斯的正義理論受康德倫理學的影響是十分深切的，羅爾斯本人也很看重這一點。從《正義論》到《政治自由主義》，羅爾斯都在試圖將自己的主要觀念和康德倫理學聯系起來。用羅爾斯的話來說，他的正義理論就是試圖“制定出一種康德式的正義觀念，將康德學說的結構與其先驗唯心主義的背景分離開來，并憑借原初狀態（original position）的建構來給予它一種程序性的解釋?！?/p>
[1]302雖然在羅爾斯和康德的理論之間存在的差異要比共同點多得多，但就像羅爾斯本人所認可的，其正義理論的某些核心觀念和康德倫理學是一致的，可普遍化的道德立場就是其中之一。本文將從羅爾斯和康德在可普遍化道德（政治）原則上的嘗試出發，指出二者在這一觀念上的理論缺陷，并由此推論出可普遍化道德（政治）原則的界限。
分析先從羅爾斯的原初狀態開始。
一、可普遍化視角的“平行”特征
羅爾斯認為，一般研究者在“康德倫理學中強調一般性和普遍性的地位是一個錯誤?！?/p>
[2]221但筆者認為這并不是一個錯誤。普遍性原則不僅是康德倫理學的一個核心觀念，也是羅爾斯政治哲學試圖去達到的主要目標。原初狀態設置就是這種可普遍化道德-政治哲學方法的集中體現。眾所周知，羅爾斯的原初狀態為我們提供了這樣一個思想實驗：處于無知之幕下的主體不知道自己的社會地位、階級出生、天資稟賦和自然能力，也不知道自身的善觀念和生活計劃，甚至不知道自己特殊的心理特征。通過這種方式，羅爾斯認為可以排除因任何偶然性因素帶來的不公平地位。在這種“真正公平”的立場下作出的選擇，才有1徹底地“不偏不倚”（impartiality）的。
從對可能狀況預期的形式特征上看，原初狀態很像一個規范的賭局。原初狀態下的我的社會地位、階級出生、天資稟賦和自然能力就像是賭桌上扣的那張牌，在開牌之前，由于對牌的大小或自己可能的狀況一無所知，因此我需要將好牌和壞牌的情況分別考慮一下，再做出相應的選擇。同樣，在原初狀態下，由于對自身所處地位的無知，也需要將自己每一種可能處于的地位都考慮一下，再做出對社會基本原則的選擇。賭博的例子和原初狀態并不完全契合，引用它只是為了說明，既然不知道自身身處何種地位，原初狀態下的主體就必須考慮每一種可能處于的地位。筆者認為，原初狀態作為一種設定的思想實驗最重要的特征就是在此狀態限定下進行思維的主體必須分別站在每一種可能狀況下進行考察，這一特征給原初狀態方法帶來了形式上的“普遍性”.它確實要求原初狀態下的道德（政治）主體采取一種“普遍”的視角，即，去遍察每一可能的處境，而不是僅僅從任一個別的處境出發。但問題在于，雖然此普遍性道德視角是“可操作的”,但如果不設定另外的標準或原則，單純在此視角或立場下無法得出任何關乎正義的真正可普遍化的結論。
我們知道，除了信息的屏蔽，羅爾斯對原初狀態下的主體還做了如下規定：他們知道有關人類社會的一般事實，而且是理性自利、相互冷淡（disinterested）的。那么，如果我們把原初狀態下的問題簡化為分別站在最有利者和最不利者的地位進行考察，這個思想實驗就可以理解為分別站在最有利者和最不利者地位上去考慮怎樣才能盡可能好地促進自身的利益，即“通過努力為自己贏取最高指標的社會基本益品”.[2]143相互冷淡的設定在這里意義重大，它意味著，原初狀態下的各方只集中于自身的利益，他們既不想贈送利益給他人，也不想損害他人。用羅爾斯的話來說，這就像一場比賽，每個人都在努力為自己尋求盡可能高的絕對得分，而并不去期望他們的對手得多少分。
[2]125同時，羅爾斯也指出，比賽的比喻不一定完全適用，他只是想說明，原初狀態下的各方只關注自身的利益，他們既非相互同情也非相互嫉妒。
這樣，作為一個思想實驗，原初狀態下只關注自身利益的主體立場實際上就是一個個“平行”的道德視角。在這些道德視角之間，沒有相交點，而且從根本上說，也無法進行比較。因為根據上文對原初狀態的理解，處于無知之幕下的相互冷淡的主體將分別考慮每一種可能處于的境況，同時由于在每一可能處境下進行的考慮都不關心其他處境下的利益，即，最有利者并不關心最不利者所處的境況，最不利者也不關心最有利者所處的境況，因此原初狀態下主體所能做的，就是分別站在最有利者和最不利者的境況下進行考察，而這其中每一考察都是獨立而“封閉”的。
學界對原初狀態的爭議，最常采用的一個切入點，是此狀態下主體的屬性或特征問題。從上文的分析來看，原初狀態下的主體所呈現出的特征，既不是一個經驗主體，也不是一個先驗主體，而是一個個“平行”的可能經驗主體，原初狀態的“普遍性”視角就是從這一個個不同處境下的可能經驗主體出發。學界的研究者對原初狀態下主體的地位或特征的批評鮮有論及這樣的“平行”特征，他們更多地爭論的是原初狀態下道德主體在經驗特征和先驗特征之間的“游離”,以及由此帶來的不一致性（inconsistency）、不連貫性（incoherence）等。如桑德爾在批評羅爾斯的理論時認為，雖然羅爾斯道德主體的起點是經驗性的，它“排除了通過棲居于先驗或本體王國內而獲得其優先性的自我”[3]54而與康德式純粹的先驗自我有所不同，但由于其被剝離了重要的經驗性內容，因此仍然表現出先驗自我的特性：“一個被剝奪了經驗可辨識性特征的主體，這同樣類似于羅爾斯決心避免的康德式超越的或空洞的主體?！盵3]117-118用桑德爾引述貝爾的話來說就是“:個人已經消失，只有屬性保留?！?/p>
[3]95桑德爾非常敏銳地指出，上述所謂經驗和先驗之間的矛盾實際上正是羅爾斯試圖去解決的。羅爾斯對原初狀態的設計本身就是要去克服徹底情境化（即完全具體的個體）的道德主體視角和純粹幽靈般（即完全排除具體處境）的道德主體視角各自固有的理論缺陷。
[3]67羅爾斯在道德視角出發點的設定上首先要避免的就是康德式的先驗唯心主義。為此，即使在頗為形式化的思想實驗中，羅爾斯也把主體設定為經驗性的。桑德爾認為，經驗上的多樣性是羅爾斯道德主體的一個重要特征：“對于羅爾斯來說，我們的基本多樣性這一事實，是我們作為具有正義能力之生物的一個必要的預設?！赖轮黧w的基本特征就是其多樣性，而且在給定個體化的方式上，其多樣性的數量對應于這世界上經驗地存在著的個體化的人類?！?/p>
[3]64“所有這些都說明，羅爾斯對道德主體的看法是，每一個體的人都是一個道德主體，而且每一個道德主體都是一個體的人?！?/p>
[3]64-65但桑德爾緊接著指出，雖然羅爾斯設置的道德主體具有經驗上的多樣性特征，但其仍然“僅僅是一個先在個體化的主體，其自我的界限是先于經驗而被固定下來的。要成為一個道義論的自我，我作為主體的同一性就必須獨立于我所擁有的事物而給定，也就是說，獨立于我的利益和目的以及與別人的關系?！?/p>
[3]68主體和其所擁有的事物之間的這種相對獨立的關系，桑德爾稱之為“間距性概念”.用桑德爾的話來說，就是“保留什么是我和什么（僅僅）是我之所有之間的距離”[3]69.這一間距使得羅爾斯的道德主體既不同于康德的形式化先驗自我，也不同于徹底情境化的經驗自我，而是超越這兩者，“將自我置于超越經驗所及的地位，使之變得無懈可擊，將其身份一次性地也是永久地固定下來?！?/p>
[3]77但是桑德爾認為，這種間距性并沒能真正解決情境化和純粹化之間的矛盾。由于“原初狀態的假設預先反對任何要求或多或少地可擴展的自我認識的善觀念，特別是反對構成性意義上的共同體的可能性”,[3]79因而羅爾斯的道德主體1[3]78
二、羅爾斯相關推論的不合理性
筆者認為，桑德爾以及其他研究者都正確地指出了在原初狀態主體問題上存在的矛盾或理論困難，但是真正的矛盾并不在于主體之所是和主體之所有之間的間隔性，也不在于主體自身的不一致性、不連貫性，更沒有一個純粹化、抽象化的先驗自我存在。原初狀態下主體的真正特征是主體視角所由之出的任一可能處境和其他可能處境之間的平行并立。因為在原初狀態的思想實驗中，并不是分別站在被抽掉了具體信息的可能地位上進行考察，而是分別站在具體的可能境況下進行考察①.這里所指的具體可能境況就是被無知之幕屏蔽掉的可能的社會地位、階級出生、天資稟賦及自然能力等。無知之幕的設定雖然在形式上屏蔽掉了個體的具體信息，但并不意味著在思想實驗中就不去具體考慮這些具體信息。分別站在任何一個具體處境上進行的每一考慮都是具體的、連貫的，每一考慮中的主體和主體之所有之間也不存在間隔。
我們沒有理由認為，分別站在不同的可能境況進行考慮的思維主體是一個分裂的、不連貫的主體，因為原初狀態的設置本身就是一個思想實驗（thought experiment），分別進行考察并不代表主體分裂或不連貫。它也一點都不“幽靈”,它所做的不過是把分別站在不同境況上進行考察的結果放在了自己的面前。
但它所能做的應該就到此為止了。其理由就是，原初狀態為我們提供的實際只是一種站在所有可能境況上進行考慮的視角，在這些不同處境的“平行”視角之間，以及在這些視角之下得出的結論之間，我們沒有可以拿來進行比較的衡量標準。原初狀態思想實驗的“合法”推理程序可以簡化模擬如下：（1）站在最有利者的地位上，在不關心最不利者的利益的情況下，主體將有理由選擇一種對最有利者最有利的社會基本制度安排。（2）站在最不利者的地位上，在不關心最有利者的利益的情況下，主體將選擇一種對最不利者最有利的社會基本制度安排。這種狀況類似于布萊恩·巴里所說的“:從你的觀點出發最好的結果是X,但從他的觀點出發最好的結果是Y”[4]363.（1）和（2）就是簡化了的原初狀態思想實驗能為我們提供的基準程序。
分別在（1）和（2）的程序之下得到的結果，就是原初狀態能為我們提供的基準選擇。但是要在（1）和（2）的結果之間去進行選擇，就必須說明，究竟誰的選擇更應該被選擇。而原初狀態本身并不提供在這兩者之間進行選擇的標準，除非我們引入另外的標準。
在以原初狀態為基礎的“反思平衡”中，羅爾斯支持選擇包括差別原則在內的兩個正義原則的一個關鍵理由是，如果不考慮概率，那么為了避免某種不可接受的結果，就應該選擇包括差別原則在內的兩個正義原則。很顯然，從差別原則的角度來說，羅爾斯在這里所指的不可接受的結果，是在最不利者的境況下可能遭遇的，也就是如果不采取最大最小值（maximin）原則，就會導致那種允許某些人的處境低于基本生活水平甚至基本生存標準的社會制度安排②.但問題在于，這一結果并不是站在最有利者地位上不可接受的結果。站在最有利者的地位上看，即使不采納最大最小值原則，而允許那種某些人的生活水平低于基本生活水平的社會制度安排也并不是不可接受的。因為作為“最有利者”,即使社會制度的安排允許或導致某些人處于基本生活標準之下，也和他們沒有直接關系。如果最有利者也會受到這種制度安排的影響，那么對“最有利者”的定義就是沒有意義的。即使我們進一步地追問，最有利者是否應該考慮因意外的疾病或災禍而導致的境況變得很差的情況，那么答案也應該是，首先，這種意外的疾病或災禍的境況已經不屬于最有利者的范疇，而應該放在最不利者的地位上進行考察。從這里也可以看出，在原初狀態中根本不存在什么概率問題（羅爾斯也是這么認為的，雖然其理由與此不同[2]134）。其次，不應該把突遭橫禍這種極其特殊的情形放到社會基本制度的討論中來。
除了避免導致不可忍受的結果之外，羅爾斯在正義原則的推導過程中還提出了支持選擇包括差別原則在內的兩個正義原則的三種理由，即承諾的壓力（the strains of commitment）、心理穩定性以及人的自尊和相互尊重（見《正義論》第29節）。從上文的論證來看，這三種理由都無法為在原初狀態下選擇差別原則提供有效的支持。首先，考慮承諾的壓力的就是要求避免導致不可忍受的結果。這一點已經論證過，即對于最不利者來說不可接受的結果，對于最有利者來說未必是不可接受的。因此我們沒有理由認為為了排除最不利者無法接受的結果而選擇差別原則將是所有可能境況下的主體的選擇。其次，羅爾斯所指的心理穩定性是一種基于相互性原則的對社會體系的忠誠。他引入心理的穩定性來支持兩個正義原則的根據是，由于兩個正義原則使每個人的利益都得到了肯定，因此所有人也就獲得了支持此體制的意愿?！癧2]155但是從上文的分析中可以看出，差別原則或那種避免處于基本生活標準之下的原則，并沒有直接肯定最有利者的利益，因此最有利者未必會發展出對此社會體系的歸附感。也就是說，如果差別原則或避免處于基本生活標準之下的原則僅是在最不利者地位上的選擇，我們就沒有理由認為最有利者也會在相互性的基礎上對由此原則規范的社會體系產生忠誠心理。第三，既然差別原則或避免處于基本生活標準之下的原則僅僅是站在最不利者地位上的選擇，那么恰恰表明這一選擇沒有對最有利者的地位表示尊重。從差別原則的角度看，羅爾斯所認為的正義原則”通過避免在平等自由的范圍內利用自然和社會環境的偶然性，使人們在其社會結構中表達了相互尊重“[2]156,實際上避免的只是最有利者的偶然因素成為導致最不利者自尊受損的因素。
對上述三種理由的逐一反駁讓我們看到，在原初狀態之外，羅爾斯并沒有提供一個經得起推敲的標準來支持我們去選擇實際是在最不利者地位下作出的選擇。因此，綜上所述，羅爾斯認為能夠在原初狀態下一致地被選擇的原則，實際只是站在原初狀態下某一可能主體地位上的選擇。從根本上說，從原初狀態這樣在形式上提出普遍化要求的道德（政治）立場出發，我們根本無法毫無爭議地推導出任何在實質上可以普遍化的正義原則。正如上文所分析的，原初狀態本身只是為我們提供了一個站在所有可能境況上考慮所有可能的不同具體利益的徹底”不偏不倚“視角，在此視角之下能夠做出的選擇也只是一個個平行的、無高下優劣之分的選擇。而且在這些平行的、涉及到不同利益訴求的地位上，我們完全可能作出正相對反的選擇。例如，由于最有利者具有獲得財富和稟賦上的優勢，因此站在最有利者的地位上就更應該期望一個沒有累進稅的制度安排。而最不利者應該期望的則是一個通過累進稅來調整財富占有不平等的制度安排。
三、康德的可普遍化道德準則及其界限
毫無疑問，羅爾斯這一”普遍化“道德視角或立場和康德的理論關系密切。雖然原初狀態在很多方面和康德的道德普遍主義有所不同，但二者的理論宗旨是一致的，即從可普遍化的道德立場或視角出發，得出具有普遍效力的道德（政治）原則。但是通過下文的分析會發現，羅爾斯和康德的普遍化立場實際有著很大的不同，從某種意義上說，在康德的理論中才能找到真正可普遍化的因素。
康德道德形而上學的基本原則有三條，而定言命令或純粹實踐理性法則只有一條，即：”要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動?！癧5]72準則是個人行動的原則，要使個人的準則成為道德原則或實踐法則，就必須普遍適用。這意味著個人的行為選擇是否道德，要看它是否能夠普遍化。如果說羅爾斯保證普遍化的方法是不排除但屏蔽經驗信息的話，那么康德則徹底要求實踐理性排除一切經驗性的秉好（neigungen）的干擾，完全從純粹的普遍化理性出發?？档乱庾R到，從雜亂無章甚至正相對反的具體處境或秉好出發，是無法得到高度概括、形式化的普遍性道德原則的：”每個人都以自己的主體作為秉好的根據，但另外的人以另外的主體作為秉好的根據，而且即便在每一個主體自身，秉好的影響也是隨時而異，互有消長的。要發現一條將這些秉好一概統制在使它們普遍一致這種條件下的法則，是絕對不可能的?！癧6]28因此康德倫理學的重要目的，就在于揭示一條能夠普遍化的原理，使人們的行為準則不受具體經驗或秉好的影響，而必然對于所有理性存在者都適用。這條原理就是讓個體的”意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則?！癧6]31那么如何檢驗個體的準則是否能夠同時用作普遍立法的原則呢？康德給出了一個方法，即，看此準則是否在任何情況下都能夠被前后一致地遵循而不會自相矛盾?？档屡e了四個例子來說明哪些準則將會導致矛盾從而無法成為普遍的規律。一，自殺；二，作出假承諾騙人；三，不發展自己的才能；四，不幫助他人。限于本文的主要目的，在這里只分析四個例子中具有典型意義的第一、第二和第四條。對于自殺，康德給出的論證是：”以通過情感促使生命的提高為職志的自然竟然把毀滅生命作為自己的規律，這是自相矛盾的?！癧5]73但康德的這一論證顯然是失敗的，用麥金太爾的話來說，就是：”這就好像某些人聲稱那些意愿‘永遠讓自己保持短發’這一準則的人不是前后一致的，因為這一意愿與所有人頭發中的生長沖動相矛盾?！癧7]45麥金太爾的反駁不失詼諧，也說明康德在此處的論證根本文不對題。從下文的分析可以看出，自殺或不自殺根本就不能成為一個可普遍化的道德應當或道德禁令，所以逼得康德作出這種并非從可普遍化邏輯出發的論證。
自殺這一準則并不會導致所謂的不一致性矛盾的主要理由在于：即使某些個體在無法忍受某些痛苦的情況下自殺這一行為被普遍化也不會對整個人類社會產生決定性的影響。換句話說，即使那些無法忍受痛苦的人都自殺了，也沒有什么真正與普遍化有關的矛盾存在。而康德所論證的第二種和第四種行為就不同了，因為如果這兩種行為被普遍化，那么整個人類社會中的任何人將受到決定性的影響。就像康德所描述的：”如果一個人認為自己在困難的時候，可以把隨便做不負責任的諾言變成一條普遍規律。那就會使人們所有的一切諾言和保證成為不可能，人們再也不會相信他所做的保證，而把所有這樣的表白看成欺人之談而作為笑柄?！癧5]74同樣”,一個人需要別人的愛和同情，有了這樣一條出于他自己意志的自然規律（不幫助他人），那么，他就完全無望得到他所希求的東西了?！癧5]75因此，信守承諾和幫助他人之所以是可普遍化的道德準則的關鍵并不在于康德所說的能否通過一致性檢驗，而是在于：
首先，信不信守承諾和幫不幫助他人和每一個人都有關，也就說每一種地位每一種處境下的個體都有可能受之影響。相反，”自殺“就不是一個每一種地位每一種處境下的個體都有可能受之影響的行為或事態，只有那些有自殺傾向的人以及與其有關聯的人才和此事態有關。同樣，”自殺“的反面”不自殺“也不會給每一種地位每一種處境下的個體帶來影響。因此，”自殺“及其反面”不自殺“都不能納入可普遍化的范疇。同樣，像麥金太爾所舉的例子：”迫害所有持錯誤宗教信仰者“[7]46,也不是一個每一種地位每一種處境的人都會受其影響的行為或事態，因此這個例子也和可普遍化的道德原則無關。
其次，信不信守承諾和幫不幫助他人不僅僅事關任何地位任何處境下的個體，而且其本身或反面可能導致任何地位任何處境下的個體都受到決定性的不利影響。也就是說，只有那些本身或其反面將導致任何地位任何處境的人都受到決定性不利影響的行為或事態，才能成為具有普遍效力的道德應當或道德禁令。例如，不信守承諾不僅會使任何地位任何處境的人受到不利影響，而且這種不利影響是決定性的。因此不信守承諾的反面，即信守承諾，就是一個普遍的道德應當，而不信守承諾本身就是一條普遍的道德禁令。
很顯然，康德本人并沒有認識到上述兩點，才會把不自殺這樣的例子放在可普遍化道德準則的范疇內。從根本上說，這也是羅爾斯的普遍化方法所犯的錯誤。前文所提到的低于基本生活水平的處境，雖然對某一類人具有重大意義，但其不是一個可普遍化的處境，這種處境只和最不利者有關。即使某些人的生活水平低于基本生活水平，也不會對任何處境任何地位上的個體產生不利影響。因此，從低于基本生活水平的處境中無法推出一個可普遍化的道德（政治）原則，以不允許低于基本生活水平為推導根據的差別原則也不會是所有可能處境下的可能主體一致同意的原則。
在康德用來說明普遍化原則的四個例子中，不自殺受到的批評最多。從本文的論證來看，這是必然的，其根本原因在于此例和羅爾斯的差別原則一樣，是不可普遍化的。但至少，其他兩個例子即信守承諾和幫助他人確實符合本文按照康德的邏輯推出的可普遍化道德原則的標準。而且這兩個例子也符合康德所描繪的”目的王國“的條件：”任何一個有理性的東西的行為，要以任何時候都好像自己是普遍目的王國中的一個立法成員為準則。這些準則的形式原則是：你的行動，應該使自己的準則，同時對一切有理性的東西都是普遍規律?！癧5]92相比之下，羅爾斯原初狀態方法的處境要尷尬得多 .一方面，原初狀態提供了一個”名義上“普遍的視角--由于主體不知道自己所處的處境，所以只有站在每一可能境況下去權衡。
因此實際上，通過這些視角擺在我們面前的僅僅是一個個權衡的結果，而在這些結果之間，原初狀態并不能告訴我們，是應該選擇最有利者的選擇，還是應該選擇最不利者的選擇。另一方面，羅爾斯卻并不嚴格按照這”名義上“普遍視角提供的立場辦事，而僅僅從只應屬于最不利者的處境出發，通過排除允許低于基本生活水平的基本制度安排，選擇了差別原則，并且僭稱是在原初狀態下所有可能主體的一致選擇。
到這里就不難理解，差別原則為何招致那么多來自不同角度的批評。行文至此，不難看出，不管是從按照康德論證邏輯得出的可普遍化標準出發，還是對原初狀態本身的性質加以分析，羅爾斯的差別原則都不是一個能夠被一致同意具有可普遍化特征的原則。以社會整體為著眼點的可普遍化道德原則的界限在于那些本身或其反面會對所有人都產生決定性不利影響的行為或事態。以可普遍化方法為基礎的社會基本政治原則也是如此。羅爾斯雖然強調其與康德理論的密切聯系，但是他的原初狀態設置甚至沒有繼承到康德普遍化理論中相對合理的部分。
四、結 語
綜上所述，要推論出可普遍化的道德原則，必須在具有對等相互性的處境上進行考慮。具有對等相互性的處境必須具備以下兩個方面的特征。第一，具有對等相互性的處境是指，道德主體必將處于與某處境正相對反的處境之中。例如，道德主體不僅會處于對別人信（不信）守承諾的處境之中，也會處于別人對自身信（不信）守承諾的處境之中。第二，具有對等相互性的處境還必須是每一個人都必將面臨的。
例如，幫助別人和被別人幫助，是每一個人都必將面臨的，如果并不是每個人都將面臨幫助別人和被別人幫助的處境，即這種處境并不具有普遍性，那么在此種類型的處境中，就無法推論出可以普遍化的道德原則。羅爾斯在原初狀態下所考慮的最有利者和最不利者事態，就不是具有對等相互性的處境，因為并不是所有人都將面臨最不利者或最有利者的處境。因此，在最有利者和最不利者這樣的事態上，就無法推論出可以普遍化的道德原則或正義原則。
最后需要指出的是，相互性原則不僅與道德的可普遍化問題密切相關，而且事關人們采納和履行可普遍化道德原則的實際動機。叔本華在對康德倫理學的批判性研究中揭示了基于相互性利己主義的道德動機：”于是，就在這里，非常明確地宣布了，道德義務是完全而唯一地建立在預設的相互性之上的。因而它是完全自私的，只能在相互性的條件下用利己主義來解釋。這種利己主義足夠聰明地明白在相互性條件之下如何作出一種妥協?！癧8]85叔本華的這一批評雖然有點過激，但正確指出了諸如信守承諾這樣的可普遍化道德原則的”實然“動機。這一點雖然超出了本文的主題，但對于我們理解基于相互性的可普遍化道德規范也具有重要的意義。最后需要指出的是，我們不應該簡單地否定利己主義，因為利己和利他在一定程度上是可以相容的：”自我利益和個人利益的實現，并非任何時候都與他人利益、集體利益相矛盾?！癧9]85
[ 參 考 文 獻 ]
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