一個無身體的、笛卡爾式的“我思”怎樣進入某個實際體驗的世界? 純粹內在性的意識通過先驗構成是否可能完成現象學的“超越論哲學”的使命? 主體和世界怎樣才可能真正走向統一? 這些都是胡塞爾的純粹現象學帶給梅洛 － 龐蒂\\( 1908 －1961\\) 的一連串思考，這些問題不僅是胡塞爾現象學面臨的根本困難，也是自笛卡爾提出“我思故我在”確立主體性原則從而為西方近代認識論哲學奠基以來西方哲學所不得不面臨的重要問題。以梅洛 － 龐蒂的哲學作為線索來清理西方近代哲學在主客、心物、內外等問題上形成的二元分裂從而超越知識論的客觀思維，進而進入現代哲學諸如語言、生活世界、他人、實踐等根本主題是個較好的選擇。本文試圖從梅洛 － 龐蒂哲學的核心線索“身體”那里發掘出近代知識論由“內在”與“外在”的嚴格區分所形成的根本缺陷。近代經典哲學從主體意識出發，但主體意識并不處于世界之中，意識并不介入到它實際體驗著的事物與處境中，近代哲學高揚意識主體性的后果就是在物質和精神、思想和世界、自在和自為之間形成“內”與“外”的對峙。內在性的“我思”本質上只是世界的旁觀者而不是實際的體驗者，而外在的“世界”本就蘊含意義被抹去，成了有待于被認識的世界。如果說意識哲學是一種對于世界原初呈現的感性意義的“祛魅”，那么通過身體辯證法來瓦解意識哲學就相當于一種“復魅”的工作。

一、作為意義的自我擁有的意識與處在實際場所中的意識

梅洛 － 龐蒂現象學通過身體的意義表達使一種超越主客對立的、內在于有生命身體的意義的顯現貫穿于前客觀的感性世界，身體的體驗提醒我們走出意識哲學局限于傳統知識論的客觀思維，使我們在作為身體之延伸的世界中重新發現了表達的奇跡。被動性的身體和主動性的思維不是并置在給定的世界中的，身體的表達奇跡在于身體就是一種身體的思想。梅洛－ 龐蒂認為，傳統認識論哲學專注于意識對意義的自我擁有，身體的思想和知覺問題對于一個專心于意義的知性意識來說是不存在的。意識的根本矛盾在于: “一方面，意識是身體的功能，因此它是一種依賴于某些外部事件的‘內部’事件; 另一方面，這些外部事件本身只有通過意識才能被認識?！?br>對于認識論來說，反思思維過分強調了后者，只要意識從身體中獨立出來反觀意識的自我擁有，被動性很容易就被消融在主動性之中。被知識取消的這種意識的根本矛盾只有回到生存活動才能獲得其合理性，只有回到身體的思想才能將其擺到恰當的位置。如果必須使用一種矛盾的表述方法來理解意識，那么意識就是以物體的方式存在的思維，是具有一個“外觀”的“內部”、具有一個“內部”的“外部”。要了解意識的秘密，我們有必要將意識從兩種角度來考慮: 一種是作為意義的自我擁有的意識，一種是處在實際場所中的意識。
作為意義的自我擁有的意識，把體驗歸結為心理事件，意義只顯示在“意識狀態”中。意識與其本身的聯系是自明的，原因在于這種意識把自身關在內部，它擺脫了時間和在世界上的位置，意識活動成了普遍的、透明的對意識自身的構成。在這種意識中，自在與自為是分離的，意識要到達的物體與意識活動本身被分開來考慮。笛卡爾的“我思”是這種自我擁有的意識的典型代表，物體的確實性在實際的看的體驗中被懷疑，而只在“看的思維”中獲得其確實性。笛卡爾說: “我們只是通過在我們心里的理智功能，而不是通過想象，也不是通過感官來領會物體，而且我們不是由于看見了它，或者我們摸到了它才認識它，而只是由于我們用思維領會它，對我來說，顯然沒有一件東西比我的心靈更容易認識了?！?br>梅洛 － 龐蒂認為笛卡爾“看的思維”包含有兩種可能的意義: 一種可以理解為看就是思維，物體的確實性在看的實際體驗中就被確立了; 另一種就是將其理解為觀念中的視覺，作為一種“先驗的構成能力”，思維自身的確實性才是經驗知覺可能性的邏輯上的先決條件。笛卡爾主義采取后一種態度，意識過度的主動性將自身“純化”為絕對自為的構成者，對意識進行“純化”的缺陷在于“從對世界的開放轉變到自我對自我的允諾，從世界的構造轉變到世界的觀念性，從知覺信念轉變到一個未介入世界的主體的行為或態度?！?br>它在世界之外尋找一種邏輯意義上而不是實際意義上的確實性。但是，“一種可能性的確實性只不過是一種確實性的可能性”，如果沒有實際的意識經驗就不可能得到純化的意識經驗，實際的意識經驗不是純粹的自為，被意識到的某物和意識是同時給出的。純粹意識的反思對身體經驗的批評焦點在于被動性經驗不能由被動性自身獲得說明，但被動性經驗在我們原初的知覺意識那里與主動性交織在一起，它不再“被動地”依賴于純粹意識的反思，知覺意識通過作為其透視外表的有生命的身體呈現出來。作為自我擁有的意識已經先于其自身覺知而寓于知覺意識中，“我從世界的先驗前提得到的確實性應該延伸到世界本身，由于我的視覺完全就是看的思維，所以被看到的物體本身就是我對之思維的東西”，因此物體作為一種“意義”并不處在自為的意識內部，“意義”直接呈現在世界的某個場所，其實際構成者就是處在實際場所中的意識。
處在實際場所中的意識也就是介入世界的意識，是在實際經驗層次上的“對某物的意識”，它從一個具體角度和物體相連接，通過局部來透視某物的存在，而不是一個“無興趣的旁觀者”。這種意識的結構是一種圖形———背景結構，處境的限制決定了某物不可能全部呈現，而物體不能完全呈現正是物體存在的證明，純粹自我擁有的意識正是由于取消了處境的限制而使物體在純粹意識前面展現在絕對的透明中?！白晕业陌l現也意味著我已經從可見者整體中獨立出來了，但這個自我并沒有因此而成為孤獨的‘唯我’，它依然處于其他可見者或可見者整體的包圍之中?！?br>由于身陷于實際場所這一根本的限制，這種意識是矛盾的、曖昧的，它既是向主體的呈現，又處于物體中，因而不處在完全向自身呈現的純粹的“意識狀態”中，它是“作為我的存在本身的超驗性的內部運動，與我的存在和與世界的存在的同時聯系”。給意識一個場所，就使關于某物的意識真正到達物體，才能消除認識論在主體和客體之間制造的對立，實現自在與自為的真正統一。

二、思想不是內在的，世界不是外在的

純粹內在性的思想“放棄對實際世界的理解并過渡到一種從來不提供世界的‘有’的一種確定”，要實現思想與世界的真正統一，必須給思想一個“地點”，給自我一個身體。意識所處的這個實際場所就是我們向存在開放的前反思領域，意識是通過其身體的中介扎根在這個領域的。身體既是能看的又是被看的主體，它是主動的思維和被動的肉身的交織，因而意識不是自為的絕對存在，而必定是要達到自在的物體———事實上物體已不再“自在”，意識也不是“自為”，意識在世界上的位置從一種外在于世界的邏輯可能性落實到一個內在于世界的實際體驗的生命。意識獲得實際的生命就使思想與世界的內外界限消除。
思想不是內在的，因為思想不在自身中，它在覺知自身之前已經被身體帶入到了一種共在中。一種先驗哲學意義上的絕對的“內部”是反思的產物，它排除了意識在前反思階段經歷的種種事物，事實上，思想在把自身設立為“內部”之前完全委身于未分化的整體結構。思想的自身覺知并不意味著它能脫離于物體的序列，而只是意味著思想具有一種理想性構成能力。盡管思想反觀自身對思想本身來說具有邏輯上自明性，但在實際生存中，“‘思想’不是自我與自我之間的不可見的接觸，它是在與自我的親密關系之外生活的，它是在我們面前，而不是在我們之中的，它總是離心的?！?br>也就是說，思想具有外觀，它不是我們生存的隱秘機制，而就是投身于物體和他人的生存活動本身，它是可見的“外部過程”。內在性的主動能力也不是獨立于整個行為結構的，而是在事物中找到了其自然外表，那就是涌現出的意義。一個內在的思想世界說明了思想的內容，但與思想同時給出的周邊事物和整個世界仍然處在這種思想之外，思想向內呈現的自明性實質上是以“內容優先”的自身原則取消了思想作為一種辯證形式在整體結構中的位置。正如維特根斯坦所說: “哲學上的自我并不是人，也不是人的身體或者心理學所考察的人的心靈，而是形而上主體，是世界的界限———而不是它的一個部分?！?br>思想的“過分的進取心”使它經常撤離世界而只在自身提供的明證性中專注于凝思其表象，因此必須從存在的不可分割的整體性中重新思考我們的“反思”，“思考思維，就是對思維采取一種我們最初在‘物體’方面學到的態度，不是取消、而只是為了思維本身追溯思維的不透明性”。思想和思想的對象必然是同一種存在方式，不能只接受思想本身內在的自足性的呈現而忽略了實際被感知到的世界。思想不是一個獨立存在，它是一個“形式”的辯證法: 內容并不優先呈現，形式的外觀總是已經蘊含著內容，用黑格爾的表述方式，形式是最本質的內容。形式的概念使思想否定其單純的內在性而使自身獲得辯證的規定性，這是內與外的統一，它使抽象的思想獲得了實際的生命。梅洛 － 龐蒂說，借助“形式”的辯證法，“使我們避免了把外在地相關的要素加以并置的哲學和在所有現象中發現思維的內在關系的另一種哲學之間的兩難選擇”。
思想使對象虛無化，它是一種否定性力量，思想的本質就是懷疑和否定，只有給思想一個外觀，只有把一種被動性因素融入意識的結構，思想才開始信任對象?！八枷氲膶ο蟆辈皇腔氐阶晕抑械臇|西，而是和思想一樣，具有其在世界上的位置。
思想和事物不是并置在世界上的，它們以一種互相糾纏著的交織形態共同參與整體的生存結構，共同進入辯證法的歷程。思想不是內在的，同時世界也不是外在的。如果借用黑格爾式的表述，當思想在自身范圍內窮盡了其可能性后，必然要外化為世界; 同時，思想又要揚棄這種外化而回到自身。因此，思想在它的他在中就是在它自己中，這就是思想自身的辯證運動。
梅洛 － 龐蒂將格式塔理論融入黑格爾的精神辯證法，格式塔是“一個區分的、對立的、相對的體系，其支點是某物\\( Etwas\\) ，是事物、世界，而不是觀念”。世界不是外部，所謂“外部”是相對于思想的“內部”而言的。辯證法使我們知道，思想不是作為其自身而存在的，而就是作為其對象的同樣存在，思想就是世界; 同時，梅洛 － 龐蒂吸收格式塔心理學的“完形”理論使思想進入物體的序列，思想和世界既不是融合也不是并置，而是呈現為一種點———界域的結構。在黑格爾看來，意識必須把對象當作它自己才能消除自在的世界與自為的精神之間的對立。對梅洛 － 龐蒂而言，黑格爾還差一步就真正實現自在與自為的統一，那就是如馬克思所言，將黑格爾的辯證法頭腳置換一下，把精神、意識安置在與種種物體同構的世界里，辯證法不是精神自身的原則，而是思想和世界密切合作的產物。

三、身體作為辯證法的承載者

身體是思想在世界上的“地點性”，同時身體處在物體的世界里，梅洛 － 龐蒂通過“身體圖式”建立的生存關聯使世界成為身體的延伸。身體是這樣一種直接經驗，“它在我身上喚醒了這一根本現象，它將‘它的對象的完整’轉化為‘一組生動的運作’”。身體表達不是向“內部”呈現，是身體在思想，這就是說思的行為必須以某種方式去看、去感知，思想總是背叛自身到達物體，因為它屬于物體。在梅洛 － 龐蒂早期著作《行為的結構》中，他創造性地將格式塔心理學的“完形”思想融入他的形式辯證法，身體是一種矛盾的“形式”\\( 也可以稱之為“意義”、“結構”，是前認識論的\\) ，它既不處于事物的序列也不處于觀念的序列，或者也可以說它同時既是事物又是觀念，它是“一種觀念與一種存在的難以覺察的結合，是質料借以在我們面前開始擁有一個意義的偶然安排，是處于初生狀態中的可知性”。這就是說，意義和符號是作為一個統一體的兩個方面同時被給出的，梅洛 － 龐蒂立足于身體的意義表達而重建的形式與內容的辯證法能有效克服傳統認識論在內在和外在、自在和自為之間造成的堅固對立。
作為介入的主體的身體在觀看、在觸摸，保證身體感知到的直接就是物體而不是關于呈現給意識的表象的就在于身體處于世界的場景中，它始終都是向陌生的目光顯現的。意識的否定性\\( 把自己當作對象\\) 和對否定性的揚棄\\( 從實體到達主體\\) 無須通過精神自身的運動來完成，“委身于世界”的身體已經承載了這一過程。身體同時作為看者和被看者進入世界，身體的矛盾性使它可以充當內在精神與外部世界的中介。身體作為辯證法的承載者，處在“既是又不是”的模棱兩可中，事實上我們無法對身體形成任何主題化的論斷，作為一個前反思的主體，身體甚至是絕對神秘的，它的“超驗性”是世界意義不斷涌現的保證。意識的否定性是指:
意識是內在性的，它由它向自己的呈現來定義，意識的透明化同時意味著世界的虛無化; 于是意識開始對自身的否定，通過外化和回復，存在重新獲得純肯定性，并且“否定在純肯定之外作為絕對主觀性而集中于自身，辯證運動成為對立面的純同一性，即雙重性”。精神辯證法的這種否定意味著它總是隱含著一種絕對主體所要求的肯定，它陷于否定與肯定的雙重性中，其根源在于始終有一個超越的精神力量凸顯于存在之上。如果辯證法落實在身體中，那么身體由于其特有的連接物質與精神的中介化的特性，使辯證法的雙重性獲得其自然表達的外觀。
與絕對精神的運動不同，身體活動“為了成為自身而停止是自身，為了自我實現而自我碎裂、自我開放、自我否定”。也就是說，否定不是源于精神在內外區分基礎上的自身完滿性的目的論要求，身體對自身的否定同時就是對世界的肯定。梅洛 － 龐蒂說: “實際上的或原初的否定應該在它本身之中帶有它所否定的東西，應該主動地成為它本身的否定?！?br>而身體就是一種“原初的否定”，“原初的否定”不同于“自身的否定”，后者是自主的，是精神自身的絕對原則，梅洛 － 龐蒂認為黑格爾絕對精神的辯證運動使存在重新回到一種純肯定性。梅洛 － 龐蒂區分了所謂“好的辯證法”和“壞的辯證法”，前者使存在超出觀念化而達至真理的思想，它由相互聯系的整體構成，是一個模糊性的總體，“在這個總體中，內容的惰性永遠不允許將一個項定義為肯定的，將另一個項定義為否定的，更不能將第三個項定義為否定完全消除自身”。也就是說，否定不是“純粹的”，不是內在精神的絕對能力，自身否定的辯證法在世界的整體序列之外，這也是“壞的辯證法”采取的路子，它總是試圖用自發性來重構存在以獲得一種肯定的意義，絕對的否定就是肯定。身體不像精神那樣能自身獲得否定性能力，它先于反省對存在的阻斷，在“它自己的外部”、在“有”某物處發現存在，這一存在不是通過精神來截取的對立面的同一性，而是將存在著的什么帶到主體的面前，這就是身體原初的知覺信念。
由于意義的涌現對身體而言既不在我們之外，亦不在我們之內，因而它無意識地承載著辯證法的雙重性，雙重性就是身體的自身原則———一種曖昧的“原則”，它先于反省對這一原則的純化\\( 自在與自為的嚴格區分\\) 而介入到世界之中。身體是矛盾且令人驚訝的。難解之謎在于，“我的身體同時是能看的和可見的。身體注視一切事物，它也能夠注視它自己，并因此在它所看到的東西當中認出它的能看能力的‘另一面’”。從第三人稱層面上來看，身體是一個被容納到事物中的可逆性的自我，它不斷在能見者和可見者之間，在觸摸者和被觸摸者之間相混、交錯。身體集被動性與超越性于其一身的特點決定了身體超出主觀與客觀、內在與外在、自在與自為的二元區分，是靈與肉的交織，從身體出發將打破唯物主義和唯心主義、觀念論和實在論對原初的被知覺世界的根本偏見，恢復世界前認識論狀態的生動面貌。身體本身的知覺活動展現的就是關于內與外的辯證法的原初形態，它消除了內與外的對立，這樣一來，世界就不再是精神的“外化”并返回精神的絕對真理，而是身體介入其中的、正在不斷生成并消失中的真理。在世界成為一種“精神現象”之前，首先已經有一種作為其背景和先決條件的“身體現象”提供了一個世界，這個世界與身體同構，是身體而不是精神在生成著“初生狀態的邏各斯”，曖昧的、可逆的身體比透明的、純粹的意識使主體與世界更接近真正的統一。