孝觀念在原初中國可能有非常古老的淵源，然而真正對后世產生實質性影響的是周代?！对姟ご笱拧ぞ戆ⅰ罚骸坝旭T有翼，有孝有德，以引以翼?！睂ξ髦苌鐣?，孝就像羽翼之于飛鳥一般，給社會生活予以根據與規定，因而成為對后世影響最大的重要觀念。然而，隨著周室衰微，平王東遷，“有孝有德”的時代已經一去不復返，取而代之的是動蕩的世界，舊有的存在關系日趨解體。社會秩序的失守將人的現實生活拋置于混亂之中，人們一方面對混亂造成的痛苦不堪忍受，對動蕩世界充滿了否定和絕望，另一方面又期待著通過對這一動蕩世界的修復來重建社會秩序，重樹生活的信心。與人的生活一同拋置于混亂之中的是思想觀念，人們一方面對過去天經地義、不言自明的思想觀念充滿了懷疑和質問，另一方面又期待著對這些思想觀念進行重新塑造以規范現實生活。正是在這一日漸崩裂的關系情境中，孝觀念面臨著嚴重的危機，也發生著歷史性的變革。
一、從祭祀到情感
在西周金文和傳世文獻中，孝觀念的出場情境大多與祭祀密切相關，可以推知，西周時“孝”的重要內涵是祭祀祖先。在西周人的世界中，死亡并非對現實世界的遺棄，亡故的祖先雖然不再直接出場，但又無時無處不在，常以“陟降”的方式顯現與現實世界的聯系;祖先也并非與現實存在的子孫無涉，而是在冥冥中凝視著現實世界的一切。
子孫必須學會與祖先共同生活：一方面，子孫要知道“鬼猶求食”（《左傳·宣公四年》），亡故的祖先和現實存在的人一樣需要飲食，所以子孫必須向祖先祭獻飲食，如西周金文中大量出現的“享孝”、“追孝”等即是指祭祀祖先時獻上血腥、熟食和酒的過程[1];另一方面，子孫也依賴祖先的庇佑，經常需要通過“告廟”等禮儀向祖先請示、報告[2],而福、祿則被視為祖先的恩賜.正是這種祖先與子孫不可分離的關系，使得祭祀祖先成為西周的關系情境中一個必須正視的核心問題。故《禮記·祭統》云：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經，莫重于祭?！睂@個問題的解答構成了孝觀念的一個表達。如《國語·周語下》：“言孝必及神……昭神能孝”,又《國語·魯語上》：“夫祀，昭孝也，各致齊敬于其皇祖，昭孝之至也”.而廢棄祭祀祖先，則被認為是大不孝。如《左傳·定公四年》：“滅宗廢祀，非孝也”,《禮記·王制》：“宗廟，有不順者為不孝”.因此祭祀祖先實為西周的孝觀念最核心的內涵。
然而由于西周后期以降社會動蕩，祭祀祖先的禮制不再對人的行為具有約束力，其所規定的秩序也就隨之瓦解了，這首先表現為祭祀的混亂。西周人認為，祖先越是遙遠，越是接近這一生命之流的源頭，就越是受到尊崇?！抖Y記·大傳》：“自仁率親，等而上之，至于祖，名曰輕；自義率祖，順而下之，至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也?！?/p>
可見，從遠祖順而下之才是祭祀之禮最隆重的方式，也是其規定的秩序所在。然而隨著歷史的遺忘，這種秩序便漸漸被破壞了。如：秋八月丁卯，大事于大廟，躋僖公，逆祀也。于是夏父弗忌為宗伯，尊僖公，且明見曰：“吾見新鬼大，故鬼小。先大后小，順也。
躋圣賢，明也。明、順，禮也?！保ā蹲髠鳌の墓辍罚斘墓谔珡R祭祀先祖時，將他的父親僖公放在所有祖先之上[3],這已經違反了西周禮制，所以《春秋》稱其為“逆祀”,但作為負責祭祀的宗伯夏父弗忌卻為之辯解?！蹲髠鳌分熬印蓖ㄟ^追溯歷史上“禹不先鯀，湯不先契，文、武不先不窋”批評魯文公失禮，但這種失禮恐怕很普遍了。由此可見，隨著歷史遠去，人們往往避重就輕，祭祀祖先的行動已經明顯混亂了。另外，祭祀祖先被日漸廢棄也可從祭祀職官的衰落中顯現出來。祝官是西周祭祀祖先過程中溝通祖先與子孫的媒介，子孫的告廟之辭與祖先的賜福之辭皆由祝官代為宣說，因而祝官對任何宗族而言是不可或缺的。據《周禮·春官宗伯·大?！份d，祝官在天災、軍事、會盟、建國等關乎國家命運的大事中發揮著重要作用。西周時祝官地位較高，在《禮記·曲禮下》仍將大祝列入天子六大“天官”.[4]
但隨著時代變遷，祝官的數量大幅度減少，地位也一落千丈?！抖Y記·王制》云：“凡執技以事上者，祝、史、射、御、醫、卜及百工。凡執技以事上者，不貳事，不移官，出鄉不與士齒?！敝链?，祝官地位已經很低賤了。祝官地位的這一明顯變化反映了人們不再需要與祖先共同生活了[5],祭祀祖先的“孝”行為已經日漸廢棄了。
雖然“孝”觀念原有的核心內涵已經混亂，但這并不是說人們放任了這種混亂，不再試著重建社會秩序來重振生活信心和勇氣。人們嘗試著對這些觀念重新思索并轉換內涵，以此來給予混亂的生活以規范，修復這個正在崩裂的現實生活世界。因此，即使“孝”觀念面臨如此嚴重的危機，化解危機的理性思考也一直在繼續。在春秋戰國時期，原本隱含于祭祀中的情感被凸顯了出來，逐漸取代祭祀成為“孝”觀念的新內涵。西周的“禮樂”并非只是抽象的形式性法則或外在的對象性器物，而是具體而真實地呈現了人們生活的行動，這種行動中所需的主動的實踐力量正是存在關系情境中所生發的情感。祭祀活動使得每一個參與者在遭遇祖先的情境中生發對祖先、對宗族、對自身存在的崇敬、依賴、認同；即使祭祀活動被廢棄，禮制的合法性被動搖，這種真實的感受依然是對生活所作規定的實質。
哀哀父母，生我劬勞……哀哀父母，生我勞瘁……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極!（《詩·小雅·蓼莪》）晉國趙宣子（趙孟）曰：“立愛則孝……母義子愛，足以威民，立之不亦可乎?”（《左傳·文公六年》）晉國大夫杜原款曰：“守情說父，孝也?！?/p>
（《國語·晉語二》）作為情感活動的孝，立足于生命傳續的關系情境：當子女將父母如此不辭辛勞地養育子女的深情作為所意指的對象，子女對父母的情感便在回應中自然表達出來，而這種情感的最高層次便是愛。
對父母的愛因為有父母賦予子女以生命的必然關系而優先于其他情感，其中先行被給予的善的價值亦被認作其他價值的原點，故而具有不可否認的必然合理性，它促使子女不斷綻出自身而指向父母，并轉化為現實的孝行為。因此，孝行為便在這種情感的推動下成為可能。
二、從祖先到父母
西周“孝”觀念既以祭祀為核心內涵，則孝的對象主要是始終不直接出場的祖先。西周人相信，自己的祖先受天命而生，其生命在時間中的開始是神圣的。如姬姓周王室的祖先后稷，便是姜嫄“履帝武敏歆”而生（《詩經·大雅·生民》），他既是人間的君王（后），又是自天而降的農業之神（稷）。同樣，祖先的生命在時間中的結束便是超越時間成為永恒之神。如此神圣的祖先作為歷史的源頭，賦予作為歷史之一環的后嗣子孫的現實存在以根據與意義：后嗣子孫的生命中流淌著遙遠祖先的血液，這種血緣并將通過自己繼續生生不息地流傳下去，也就是說，每個人時間性的存在都構成了這個永恒的生命之流的一環，而祖先即是這個生命之流不斷回溯的起點。正是這種對生命的內在體驗成為了歷史，并通過祭祀祖先與繁衍子嗣的行動構成歷史的現實性。在此歷史追溯中，遠祖作為其后嗣的根源與依據顯然具有先在的優越性，因此，同樣作為孝的對象，遠祖比近親更加受到尊崇，成為最重要的孝的對象。所謂“追孝于前文人”（《尚書·文侯之命》）即為現實生活中的一切提供了必然合理性的根據。如《詩·魯頌·閟宮》：“皇皇后帝!皇祖后稷!享以骍犧，是饗是宜。降福既多，周公皇祖，亦其福女?！鼻耙粋€皇祖指后稷，是魯國血緣之祖，后一個皇祖指周公之子伯禽，是魯國始封之君，二者作為魯國的祖先，賦予魯國存在的歷史根據，保證了魯國統治的必然合理性。直到春秋時代，人們依然熱衷于追溯自己祖先悠久的歷史。如《左傳·襄公二十四年》晉國范宣子言：“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏”,并且以此為“不朽”.于此我們可以明白西周人以遠祖為孝的最重要對象的緣由。
然而，隨著子孫與祖先共同的生活被割裂，作為祭祀祖先的“孝”也不再作為共同生活的方式。與西周后期的疑天、怨天思潮相應，在天上的祖先也同樣遭到了懷疑與抱怨。[6]
這是因為，當人的個體存在被拋置于混亂中，痛苦與憤懣使人們懷疑自己從祖先那里承繼下來的生命為何生在這樣的世界中，為何那象征著永恒的生生不息的血脈面臨斷絕的危機，為何“在帝左右”（《詩·大雅·文王》），擁有神力的祖先卻沒有賜福、庇佑他的子孫。人們感到歷史遺忘了個體的現實存在，祖先遺棄了后嗣子孫，正是由于這種罅隙、隔閡的產生、擴大，祭祀祖先的“孝”陷入了嚴重危機，這突出表現在對祖先的抱怨之中。如：昊天上帝，則不我遺。胡不相畏?先祖于摧。（《詩·大雅·云漢》）群公先正，則不我助。父母先祖，胡寧忍予!（《詩·大雅·云漢》）父母生我，胡俾我瘉?不自我先，不自我后。（《詩·小雅·正月》）靡瞻匪父，靡依匪母。不屬于毛?不罹于里?天之生我，我辰安在?（《詩·小雅·小弁》）這些怨尤之辭皆出于混亂中個體存在的危機。在地震、大旱等天災面前，在饞慝、誹謗等人禍之下，“我生不辰”（《詩·大雅·桑柔》）表達了當時人們一個錯誤，為何“我生之初，尚無為，我生之后，逢此百罹”（《詩·王風·兔爰》）?在自身遭受喪亂、危在旦夕的情況下，對祖先的歷史追溯不再可能了，人們感到歷史似乎終結了，遺忘了現實時間中的個體存在，那人們原本的永恒的生命之流的一環已經不再到來。被歷史遺忘的人失去了生活的依據，感到無可名狀的恐懼、孤獨與無助，成為無家可歸者。然而這一切是不被理解的，即使是作為存在依據的自己的祖先居然也忍受了其子孫所面臨的存在危機，而不是賜福庇佑、保存其后嗣。
這種存在對自身的否定無疑給人荒誕的感覺，所以才會激發對祖先的詛訾?！对姟ば⊙拧に脑隆罚骸跋茸娣巳?，胡寧忍予?”鄭玄箋：“我先祖非人乎?人則當知患難，何為曾使我當此難世乎?”
上述已經由哀怨進而為痛罵祖先，可見其所處危機的嚴重?！胺巳恕钡牧R聲何其峻烈，與原先祭祀祖先時的崇奉之辭差別迥然，雖然后儒曲意維護[8],但子孫與祖先共同生活的關系已不可挽回地瓦解了。被歷史遺忘的人最終也遺忘了歷史，漸漸不再像前人那樣對自己的祖先有直接的體驗與清晰的理解。如《左傳·昭公十五年》記載：周景王問晉國為何不向周王室進貢彝器，晉國大夫籍談卻說晉國不曾接受周王室賜予明器，因而拒絕向周王室進貢，周景王便歷數文王、武王、襄王時的歷史，并斥責籍談“數典而忘其祖”.如果說周景王代表西周禮樂制度的殘余，那么籍談則代表西周后期以降子孫對祖先的日漸遺忘。
化解危機的一種嘗試即是對“父慈子孝”的強化，將在世的父母作為孝的最重要對象。在西周人的歷史追溯中，父母相對于祖先而言僅居于次要地位，故對在世父母的孝養雖是孝觀念應有的基本含義，卻并非最核心的內涵。對于不直接對祖先負責祭祀的庶人而言，孝行為僅表現為對年老父母的贍養。如《尚書·酒誥》：“妹土，嗣爾股肱，純其藝黍稷，奔走事厥考厥長。肇牽車牛遠服賈，用孝養厥父母?！敝芄诖烁嬲]康叔，要教導殷遺民或務農或經商來贍養父母。這是因為庶人依靠身體的勞作維持生存，一旦身體衰弱不能勞作，庶人便會面臨生存危機；庶人通過自身的勞作來贍養年老的父母，化解其生存危機，正如小時候父母養育自己一樣。后來的《孝經》概括為“用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母，此庶人之孝也”.隨著祖先的觀念日益淡薄，與祖先共同的生活也不再繼續，然而父母是共同生活在一起的，是每個人不得不面對的關系對象。所以在對祖先之孝的觀念遠去之后，原本處于附屬的次要地位的對父母的孝則被凸顯了出來。如：衛國大夫石碏曰：“……父慈，子孝……所謂六順也?！保ā蹲髠鳌る[公三年》）魯國季文子使太史克曰：“使布五教于四方，父義、母慈……子孝，內平外成?！保ā蹲髠鳌の墓四辍罚┨囊卮蠓蛭樯性唬骸氨妓烂飧?，孝也”（《左傳·昭公二十年》）齊國大夫晏子曰：“父慈子孝……禮也?！复榷?，子孝而箴……禮之善物也?！?/p>
（《左傳·昭公二十六年》）齊國大夫管仲曰：“慈孝于父母”（《國語·齊語》）晉國太子申生引羊舌大夫曰：“事父以孝”（《國語·晉語一》）于此，孝的對象已經不再是歷史追溯中不直接出場的祖先，而是共同生活在現實世界中的父母。
這與春秋戰國時期社會秩序變革、理性化思潮興起是密切相關的。[9]
與天上的祖先相比，作為對象的在世父母是能夠直接感知、認識的具體的在場者，而父母與子女之間的關系亦是以生命為紐帶的直接的不容置疑的現實存在關系。因此，奠基于父母與子女之間的關系之上的孝觀念亦具有不容置疑的合理性，任何試圖通過否認對象存在而把孝貶低為缺乏合理性的懷疑都不再成立。對“父慈子孝”的強化使得作為情感活動的孝現實地成為重新規范人們生活的重要觀念。
三、從宗子到自我
在西周宗法制度下，作為孝行為的祭祀是宗子的權力與職責。雖然孝是祖先與子孫共同生活的方式，但由于祖先不直接出場，必然由行孝主體的后嗣子孫來完成與言說。孝的言說具體表現為祭禮中的命祝之辭。作為祖先與子孫溝通時的對話，這些命祝之辭不只是薦嘉禮、薦歲事、筮日、筮尸等祭祀過程中向祖先請示、報告某事的具體行為，更是子孫對自己祭祀祖先的權力與職責的確認、公示。如：祝曰：“孝孫某，孝子某，薦嘉禮于皇祖某甫、皇考某子?！保ā秲x禮·聘禮》）命曰：“孝孫某，筮來日某，諏此某事，適其皇祖某子。尚饗!”（《儀禮·特牲饋食禮》）主人曰：“孝孫某，來日丁亥，用薦歲事于皇祖伯某，以某妃配某氏。尚饗!”（《儀禮·少牢饋食禮》）用嗣尸，曰：“孝子某，孝顯相，夙興夜處，小心畏忌。不惰其身，不寧。用尹祭、嘉薦、曾淖、普薦、溲酒，適爾皇祖某甫，以隮祔爾孫某甫。尚饗?！保ā秲x禮·士虞禮》）“孝孫”、“孝子”是祭祀過程中子孫與祖先對話時的自我稱謂，前者對“祖”而言，后者對“考”而言，也就是《禮記·郊特牲》所謂的“祭稱孝孫孝子，以其義稱也”.主祭的子孫以“孝孫”、“孝子”自稱，充分顯示了其對“孝的主體”這一身份的自我認同，并且將它言說出來，強調自己是唯一有權力與職責祭祀祖先，與祖先對話的人，而在祭祀現場的其他人只能是這種言說的背景。命祝之辭所產生的效果也因祭禮中祖先的賜福得到強化，如：孝孫有慶，報以介?！ぷＶ赂?，徂賚孝孫。（《詩·小雅·楚茨》）假哉皇考，綏予孝子。（《詩·周頌·雍》）孝孫有慶，俾爾熾而昌，俾爾壽而臧。
（《詩·魯頌·閟宮》）以嘏于主人，曰：“皇尸命工祝，承致多福無疆于女孝孫。來女孝孫，使女受祿于天，宜稼于田，眉壽萬年，勿替引之?！保ā秲x禮·少牢饋食禮》）祖先賜?！靶O”、“孝子”說明“孝孫”、“孝子”身份的特殊性已經得到祖先的認可，因而具有不可懷疑的合理性，使得在祭祀現場的每個人認同并遵從被言說出來的秩序---西周的宗法制度。宗法制度的關鍵在于明確“立子立嫡之制”[10],強調嫡長子作為宗子，具有傳宗繼統的權力，而庶子只能別立小宗。這表現在祭祀上，即是只有宗子擁有祭祀祖先的權力，所謂“支子不祭，祭必告于宗子”（《禮記·曲禮下》）。而“孝孫”、“孝子”正是宗子的自我稱謂，是宗子對自己的尊崇地位的自我規定，故“宗子死，稱名不言孝”（《禮記·曾子問》）。
對“孝孫”、“孝子”身份的凸顯便是強調宗子是祖先的嫡傳后嗣，是祭祀祖先的權力的壟斷者，是與祖先溝通的神圣能力的唯一擁有者。因此，宗法制度才是孝的主體的言說方式，是祭祀情境中的孝的邊界。
隨著宗法制度的逐漸解體，作為孝主體的“孝孫”、“孝子”的言說，雖然在春秋早期仍能得到響應，但已日漸喪失了規定社會秩序的效果?！睹献印じ孀酉隆罚骸翱鹬畷?，諸侯束牲載書而不歃血。初命曰，誅不孝，無易樹子?！壁w岐注：“不得專誅不孝。樹，立也。已立世子，不得擅易也?！盵7]6004下焦循疏：“夫已立世子，將廢立之，必以不孝為之罪……世子誠不孝，亦當白之天下，公論誅之?！盵11]
可見，齊桓公與諸侯盟約中強調的“孝”仍是以宗法制度為言說方式，然而對“誅不孝，無易樹子”的特意強調已不足以掩蓋嫡庶之制陵夷的事實了。
雖然商周以來皆有所謂的“不孝之刑”①,然而這些條文只規定了人們違背共同認可的行為方式所應遭受的處罰，卻不能對這種共同認可的行為方式予以確證；也就是說，“誅不孝”只規定了如何懲罰不能盡到自己職責的“孝孫”、“孝子”,卻不能給予作為這種規定的基礎的宗法制度以確認，并說明“孝”是嫡長子的權力與職責。因此，“誅不孝”這種“刑”的約束力不足以整頓已經混亂的世界，“孝”觀念也不會因為“誅不孝”的誓詞而化解其所面臨的危機。
為了化解危機，當孝觀念的合理性重新奠基在以父母為意指對象的愛的情感之上，孝的言說方式就不再是宗法制度，而是自我（或人格）圓成的構想。一般而言，情感活動通過對被給予的價值事實的體驗而與自我發生關聯，這種關聯是可體驗的關聯，而比思維活動中反思性的關聯更為內在、密切。[12]
所以，行孝的子女在對父母的愛的情感活動中，直接涉及、直接體驗、直接言說的不再是相對于宗族共同的祖先而言的宗子，而是相對于作為個體的父母而言的子女的人格自我。于此，自我不是可以被對象化的，而是一個自在自由的并且呈現價值秩序的存在者；孝行為中被體驗到的自我所呈現的價值被認為是一切其他活動所給出的價值的基礎。如：魯國大夫閔子馬曰：“禍福無門，唯人所召。為人子者，患不孝，不患無所?！保ā蹲髠鳌は骞辍罚x國大夫里克曰：“且子懼不孝，無懼弗得立，修己而不責人，則免于難?！保ā蹲髠鳌らh公二年》）晉國大夫里克曰：“夫為人子者，懼不孝，不懼不得?！保ā秶Z·晉語一》）晉國舅犯曰：“父死在堂而求利，人孰仁我?”（《國語·晉語二》）由此可見，孝已經不再是嫡長子對自己在宗族中權力與職責的確認，不再直接涉及宗法制度與邦國治理，而成了人子的“修己”、“為人”之事，這關系到的是自我如何成為一個合于理想的、有價值的人以及他者對自我的肯定、認同。這種自我圓成的構想取代了嫡庶之制對個體身份的規定，成為了個體存在于此世間最為根本的基礎，是否被確立為嫡子已經不再重要。相應的，個體存在境況的福禍等也不再是祖先針對嫡長子的恩賜，而是每個個體自己的行為所招致的結果。這種觀念的轉變與春秋以降社會流動所導致的人的出身讓位于個體的品質的趨勢是一致的。[13]
在“自我”取代宗子成為孝的言說者之后，孝觀念有可能重新作為一種有意義的生活方式被接受下來，對現實生活產生規范作用，從而對混亂的世界作出重建。
綜上所論，周代的孝觀念所經歷的危機與變革清晰呈現了出來。西周的孝觀念以祭祀祖先為核心，強調對作為生生不息的血脈根源的遠祖的尊崇與對直接繼承此血脈的宗子的權力與職責的確立。然而隨著舊有社會制度的解體，宗法制度日益衰落，祖先與子孫的共同生活瓦解，祭祀也日益混亂、廢棄，孝觀念不可避免地遭受嚴重的沖擊。與此同時，新的反思已經開啟：子女對父母的愛的情感日漸取代祭祀成為孝的合理性的基礎，直接給予子女以生命的父母日漸取代祖先成為孝的主要對象，自我圓成的構想日漸取代以宗子為核心的宗法制度成為孝的言說方式。誠然，在那個劇烈動蕩的時代，這種新的反思仍是零碎的、模糊的、不自覺的，但畢竟在新的時代思想使命的指引下，關于孝觀念的新的思想道路逐漸顯現了出來。這條道路構成了孔子那個時代的思想背景，而產生的劃時代意義的儒家孝道思想也將在這一方向上深入展開。當然，這種思想轉變的更重要意義在于引起我們對當下生活的反思：雖然孝觀念的理性之思在當代面臨著不可回避的問題，孝的實踐也在今天的中國社會有所衰落，但對周代孝觀念的反思或許能對孝觀念在當代的重構予以富有洞見的啟迪。
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