社會規范的功能原則上應該是二位一體的。它是對現實的反映，并同時作用于現實。有時這種作用是如此之徹底，以至于可以稱之為“對現實的改造”.在社會生活中，規范確立的結果是使新的社會現實得以產生。而規范確立之前，這些社會現實是不存在的。在新的社會現實產生的過程中，它的產生方式如何，人類的自由、創造性、積極性如何？這種現實的可靠程度如何？由于它的出現，人類面臨著何種新的可能？我們將在下面討論這些問題。

在此，對道德規范和法律規范產生過程的區別加以考慮，尤其是將這些規范作為社會管理的手段加以考慮就顯得尤為重要。這一領域形成了關于所謂描述性和規范性論斷的分歧，即我們身邊的事實或被簡單地描述出來，或對事實提出某種規范性的要求。實證主義者不認同第二種說法，認為它更像一個普遍的命令。我完全不同意這一觀點，反而認為規范論可能更適用于真理范疇。這首先是因為規范體系并非隨意被創建，盡管它依賴于個人意志。因此，我們應當揭示道德和法律規范產生的復雜過程，以更好地利用掌握現實的精神實踐術語。它揭示了對事實的最初評價、對人們現存關系特點的評價，然后給出完善的建議，即有關新的交往形式的建議，這些是確立新規范體系的基礎。

人類在社會上和世界上生活的重要特點之一就是他事實上生活在無法被最終理解的現實中。形而上的觀念就是這樣產生的。它們創造了一種或多或少是成功的共同的行為活動標準。

這揭示了實際地掌握現實的另一個意義：對人類交往方式的符合成功活動之條件的發現和探索。當然，這不是通過以一般的嘗試和錯誤來實現的，符合現實的認識永遠是任何行動的基礎。雖然錯誤不可能完全避免，但社會規范確立本身也認可這種錯誤的存在，也就是所謂的“內置可錯性”.

一、世界觀

哲學的主要世界觀功能之一就在于適應。

很多哲學家都認可的一種觀點是，人生活在一個他最終都無法認識的現實中。因此，他可以把建立在間接猜測上的認識當成事實，從他期待的角度、從自己理解的世界、從自己的生活成就的角度出發來評價那些推測結論的真理性。

古希臘時期很多哲學家都是從這個角度出發來理解世界的。詭辯論者、德謨克利特、伊壁鳩魯、懷疑論者，甚至在某種程度上斯多葛派對世界都持這種態度。上述思想家那種以可能性的態度來看待世界的方法還占有相當位置，即力求將個人生活的組織方法與可能性的解釋相吻合。當然，在經典形而上的觀念體系中，柏拉圖和亞里士多德曾嘗試終極性認識世界，但方法依然流于簡單。在他們的邏輯思維中，總是無意地將自己的意愿看成現實。柏拉圖主張的正確理念、亞里士多德提出的道德生活的任務，都是基于一點，即人在世界中無法被規定，所以應以一己道德之力來完成那些自然本身也無法完成的事情。

伊壁鳩魯表達了與不可知世界相適應的思想。他在給畢達哥拉斯的信中指出，天象的產生有其自己的、符合感覺的諸多原因和結果：“對于日月交替的情形，無論是像我們目睹的那樣是（燃燒的天體）熄滅了，或是地球被另外一個什么物體遮住了。我們應該分析其彼此相近的原因，而不應認為它們不可能同時發生作用。接下來，就會以地球上相似現象的規律來理解天體旋轉現象的規律?！盵1]（P201）伊壁鳩魯給出了解釋。

但是他也承認，世界如此復雜，這樣解釋可能永遠解釋不通。然而，這并非令人絕望。因為伊壁鳩魯首次提出了經典的學術問題：對于實踐性地回答某種世界觀問題的科學知識的準確程度問題。這就使可能性概念進入理論領域 ,而且是建立在諸如懷疑主義的、柏拉圖式經院主義思想研究的基礎上。作為被科學知識計算出來的可能性，足以回答確定世界觀的可能性問題。后來就產生了那樣的情況，即在一種情形下知識足夠了，沒必要繼續探索了，而在另一種情形下知識尚且不夠充足，需要繼續探索。

17世紀的哲學家致力于追求客觀認知并力圖使人確信，在科學知識和完善認知的基礎上，人可以構建自己的行動。但是他們還有其他思考。就是關于在人們并未完全認知的世界中如何生存和如何作現實決策的問題。為此，笛卡兒提出了自己的道德原則，號召服從于傳統，任何時候都不拒絕既定的決定。這樣，某種絕對不可能的事情也就不會發生。

18世紀提出了窮盡知識是不可能的說法，即：在認識領域可以解釋世界，但在實踐領域應當適應世界，計算其可能性從而占據優勢。超越既定世界的努力使康德產生了那樣的觀念，即人的存在分為現象性存在和精神存在，在現象世界中一切都是被規定的，而在精神世界中，人作為道德存在可能實現自由。這樣一來，人就可以自己解釋精神世界，為自己回答那些問題，諸如他想把自己看成一個什么樣的人，在道德要求的基礎上成為一個什么樣的人，然后以相應的要求為基準來在這個現實世界開始自己的生活。

當代哲學認為人不能在終極意義上將世界理解為公認的東西。它甚至作為一種科學思維被提出來，例如庫恩關于科學模式更替的理論。但這不是否認，在既定的視角下人可以理解宇宙組織的現實方面并成功地在實踐中適應它。人類的社會生活也是如此。

二、社會現實

人與世界的關系當然不僅局限于一種世界觀。人掌握世界是改造世界并利用其改造結果來滿足個人需求，為生活的再生產提供保障。從實現共同社會活動的必要性上講，人也不得不構建能夠在其中生活和從事生產活動的人為的客觀現實。顯然，人們希望這一人為客觀現實能夠滿足他們的需求，并能與他們在社會生產中所追求的目標達成最大程度的契合，同時擁有較高可靠度。

這個問題也向詭辯者們提出過。他們最早嘗試解答如何使人為的客觀現實如同自然的客觀實際那般可靠，這是合理而恒久的問題。他們為此建議通過嚴酷的懲罰來達到教育目的，其目的不在于消除而在于預防破壞社會可靠性的不規范行為?！皼]有人懲處那些徹底違法的罪犯，這種毫無意義的折磨也是暴行?！盵2]（P433-434）那些努力進行懲罰的人都有這種思想： 處決不是揪住過往不放，而是為了未來，讓那些目睹懲罰的人不去犯罪。大多數道德規范和法律規范都有一個基本要素，那就是賦予人為的客觀現實以可靠性。

其結果是能夠實現我們期望的規范之真實存在。例如，為饑餓的人提供食物，為遭遇不幸的人提供幫助，完成工作會得到相應酬金，以及對“到莫斯科大學怎么走”這個問題給出正確的答案，而非相反。

此外，在社會制度化結構中，人可以找到解決自身世界觀問題的依據，那就是基于自身對世界的解讀和最終實施的行為所得出的有說服力的結論。在大多數情況下，人的決定都是在信息有限的條件下作出的。其中非常重要的是，我們不知道在終級意義上世界究竟是怎樣的，一切都來自于某種穩定的詮釋。但是這種詮釋不僅僅是我們特有的，它是歷史形成的，并以穩定的世界觀結構為支撐。如果你能注意到科學模式變遷的話，這在科學上也說得通。

為了在信息有限的條件下做出決定，就需要依靠被我們視作真理性的事實--無論是世界觀真理還是物質世界真理。顯而易見，世界觀性的真理總是相對的，因為人對于世界的觀念和認識經常是變動不居的。但在某種意義上說，真理范疇是可以適應這些觀念的，這取決于它在當下的歷史階段給了人以何種信心來相信生活，以及人們在多大程度上依賴于它。

道德的每個發展階段都類似于科學模式的轉換。在科學領域中，新模式同樣可以指引方向以區分什么是科學什么不是科學。而在道德領域的每一個新階段上，人都可能失去對自己的信心，質疑所選擇的人生道路是否正確?；浇痰赖履軌蚩朔畔ＥD和古羅馬時代道德思想的雜糅與模糊；文藝復興后新時代的道德嘗試擺脫宗教道德的邏輯以破壞舊世界、改造新世界；當今的道德力圖給予人們自信心和基本的社會保障，這不僅僅體現在國家或民族層面，也體現在超民族和國際層面上。每一個道德體系都與自己特殊的依據、合理的論斷體系相關聯。古希臘倫理學致力于美德觀念，新時期倫理學致力于自律精神、道德約束和道德知識，當代倫理學則關注公平和正義。盡管對各種道德體系的論證方法不一，但都絕非出自主觀臆斷。它們源于人的社會實踐，源于自己的生活經驗或所處的生活條件。

我認為，在人為客觀現實的幫助下完全可以評定事物的真理性。從某個觀點出發，一些規范如何與其他規范相協調，例如如何支持勞動分工和促進生產活動。事實的真實性是相對的，雖然它有時說得通。社會無法在人們經常違反道德與法律規范的情況下客觀存在。因此可以說，那些“不殺人”、“不撒謊”的準則是對客觀真理的歷史確認，而其他那些規范要視其從中所起的作用來確定真假。例如，在蘇聯時期的社會主義經濟中，私人轉售商品被視為投機倒把而被依法通緝，但在資本主義經濟及相應法律體系中就沒有這樣的規定。

那么，在全球史意義上，如何評價這些或那些問題的真理性呢？原則上可以利用實踐標準。歷史實踐將最終表明創建人為的客觀現實的有效性。因為，所有的客觀現實都是人為的，雖然在某種意義上這樣講有主觀之嫌。比較不同國家的法律就可以發現，法國的法律禁止國家公職人員在私人團體任職，而美國法律則不禁止，但美國會詳細地分析參議員或眾議員的年度收入報稅單，以防止在其處理政治問題時索取個人利益，也就是說，除了法律規范還有其他方法手段可以禁止貪污。這個例子說明，現行法律符合真理性標準，因而暫時在社會中沒有產生危機。

但是，當生產方式發生根本性變化導致社會條件改變時，原有的勞動體系組織形式便不再起作用。在馬克思著作《哲學的貧困》第一部德文出版的序言中，恩格斯寫道： 政治經濟學從純正的邏輯角度論證了現實經濟利益與工人不占有大部分產品無關的觀點。它沒有從公平或不公平的范疇去評論，并未從永恒真理的角度去評判這一經濟關系。社會狀況也是這樣，從而能夠克服歷史性的錯誤觀點?！霸诮洕鷮W的形式上是錯誤的東西，在世界歷史上卻可以是正確的。如果群眾的道德意識宣布某一經濟事實，如當年的奴隸制或徭役制，是不公正的，這就證明這一經濟事實本身已經過時，其他經濟事實已經出現，因而原來的事實已經變得不能忍受和不能維持了?！盵3]（P209）倫理道德評判的公正與否無法證明先前經濟關系是否已行至窮途末路，但這毫無疑問是社會經濟、政治和道德體系出現危機的征兆。